LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY1 (BÀI SOẠN CHO HV CAO HỌC KHÔNG CHUYÊN NGÀNH TRIẾT) Biên soạn: Đinh Ngọc Thạch, ĐHQG-HCM (Tài liệu tham khảo lưu hành nội bộ) NHẬP MÔN KHÁI LUẬN VỀ TRIẾT HỌC I. KHÁI LUẬN TRIẾT HỌC 1. Triết học và đối tượng của triết học Tư tưởng triết học ra đời từ thế kỷ VIII đến thế kỷ VII TCN tại Trung Quốc, Ấn Độ và sau đó là Hy Lạp cổ đại. Thuật ngữ “Triết học”* xuất phát từ tiếng Hy Lạp philosophia (với sự kết hợp phileo) - yêu thích, và sophia - thông thái, có nghĩa là “yêu thích sự thông thái”, “yêu mến sự thông thái”, “khát vọng vươn đến sự thông thái”. Theo nghĩa rộng thuật ngữ “triết học” thể hiện khát vọng vươn đến tri thức, sự hiểu biết, thông thái, đồng thời “thế tục hóa” sự thông thái thần linh. Khi tự xem mình là “người yêu thích sự thông thái “(philosophos) Pythagoras (nửa sau thế kỷ thứ VI - đầu thế kỷ V TCN) đã nhấn mạnh ý nghĩa của triết học là khát vọng vươn tới tri thức, tìm kiếm chân lý2. Platon (427 - 347 TCN) và Aristoteles (384 - 322 TCN)3 là những người đã phân biệt tri thức triết học với các lĩnh vực khác của nhận thức, xác định nhiệm vụ của triết học là nhận thức các chân lý vĩnh cửu và tuyệt đối (Platon), hay vươn tới cái phổ quát (universalis, universaly) trong thế giới, suy ra, đối tượng của triết học là cơ sở ban đầu và nguyên nhân của tồn tại. Như vậy, triết học ở thời kỳ đầu tiên được xem như tri thức lý luận phổ quát duy nhất, bao trùm, hay là “khoa học của các khoa học”. Từ thế kỷ XV trở đi quá trình chuyên biệt hóa tri thức đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, với hệ thống lý luận chuyên biệt của mình.Quan niệm truyền thống xem triết học là “khoa học của các khoa học” trên thực tế đã không thể hiện được bức tranh chung và lôgíc nội tại của sự phát triển tri thức. Định nghĩa triết học, do lệ thuộc vào các yếu tố khác nhau như đặc thù của từng khu vực (phương Đông, phương Tây), sự mở rộng không ngừng các lĩnh vực nghiên cứu, những biến đổi chính trị - xã hội, cách tiếp cận chủ quan của từng nhà triết học… nên cũng không đạt được sự nhất trí hoàn toàn. Mặc dù vậy vẫn có thể chú ý đến các điểm chung nhất trong đối tượng nghiên cứu của triết học với tính cách là hình thái đặc thù của ý thức xã hội và dạng nhận thức tổng quát như sau: + Nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn tại, hay khía cạnh bản thể luận của triết học. + Nghiên cứu những vấn đề chung nhất của nhận thức, hay khía cạnh nhận thức luận của triết học. + Nghiên cứu những vấn đề chung nhất của sự vận động và phát triển xã hội, hay triết học xã hội. + Nghiên cứu những vấn đề chung nhất và cơ bản nhất của con người, do con người tạo ra trong quá trình sáng tạo lịch sử, hay nhân học triết học, triết học về con người. Tóm lại, triết học là học thuyết về những vấn đề và những nguyên lý chung nhất của giới tự nhiên, xã hội và tư duy con người, mối quan hệ giữa con người với con người và với thế giới chung quanh, vị trí của con người trong thế giới Một cách cô đọng, có thể hình dung các bộ phận của triết học là học thuyết về tồn tại (hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này), học thuyết về nhận thức, học thuyết về giá trị, thông qua đó làm sáng tỏ yếu tố nhận thức và yếu tố đánh giá trong mọi hệ thống triết học. Là sản phẩm tất yếu của sự phát triển và hoàn thiện của xã hội, triết học còn được xem như thành tố không tách rời của văn hóa tinh thần, tinh hoa tinh thần của mỗi thời đại và mỗi dân tộc trên những chặng đường nhất định. Triết học luôn được trình bày dưới dạng lý luận, trong đó thể hiện hệ thống các nguyên lý, các phạm trù, các quy luật, các phương pháp nghiên cứu; chúng mang tính chất chung nhất, được phổ biến vào tự nhiên, xã hội, con người (tư duy về tư duy) - đó là đặc trưng của lý luận triết học. Nói cách khác, triết học xem xét thế giới như nội dung chỉnh thể và xác lập quan niệm có tính hệ thống về chỉnh thể đó. C.Mác xem mọi triết học chân chính như tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình, là linh hồn sống của văn hóa1. Nhận định ấy là một chỉ dẫn quan trọng đối với việc tìm hiểu, đánh giá các học thuyết triết học trong quá khứ, với sự kết hợp tinh tế cách tiếp cận tri thức - thế giới quan và cách tiếp cận giá trị - văn hóa. 2. Triết học và thế giới quan Mọi triết học đều là thế giới quan, tức hệ thống các quan điểm về thế giới khách quan, về vị trí con người trong thế giới, về quan hệ của con người với thế giới xung quanh và với chính mình, kể cả thái độ sống của con người, chính kiến, lý tưởng, nguyên tắc nhận thức và hoạt động, định hướng giá trị, chịu sự chế định của những quan niệm ấy. Khái niệm “thế giới quan” rộng hơn khái niệm “triết học”, nghĩa là triết học cũng là một dạng thế giới quan, có thể so sánh với các thế giới quan khác như thế giới quan thần thoại, thế giới quan nghệ thuật, thế giới quan tôn giáo… Thế giới quan là kết quả phản ánh thế giới. Nó có thể diễn ra ở cấp độ đời thường, chịu tác động trực tiếp của điều kiện sống và kinh nghiệm của con người, lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cấp độ này của thế giới tồn tại dưới hình thức các quan niệm tự phát, thiếu hệ thống về thế giới. Sự phản ánh thông quan các khái niệm, vạch ra được tính quy luật, bản chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình, là sự phản ánh ở cấp độ cao, gắn với tư duy trừu tượng và tri thức lý luận. Triết học thuộc về cấp độ này của thế giới quan. Thế giới quan triết học thể hiện dưới hình thức khái niệm, phạm trù, dựa vào các thành tựu của khoa học chuyên biệt, cụ thể về tự nhiên, xã hội và con người như chất liệu sống cho những luận giải mang tính khái quát lý luận cao của mình. Ở phương diện lịch sử thế giới quan triết học xuất hiện muộn hơn thần thoại và tôn giáo. Theo các dữ liệu khoa học hiện đại tôn giáo xuất hiện vào khoảng hơn năm mươi ngàn năm trước đây, vào thời kỳ chớm bắt đầu tan rã của công xã nguyên thủy, còn thần thoại thì ngay từ buổi bình minh của lịch sử loài người đã trở thành hình thái ý thức chủ đạo, là thế giới quan của người nguyên thủy. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đầy tính hoang tưởng, của con người với thế giới xung quanh. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc cảm và của trí tưởng tượng; những quan niệm của họ về sự vật còn mơ hồ, rời rạc, phi lôgíc. Các yếu tố tư tưởng và tính cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên chưa bị phân đôi. Triết học ra đời chính là sự vượt qua tư duy dưới hình thức hình tượng cảm tính và tự phát bằng tư duy lý luận, hay tư duy dưới hình thức các khái niệm, xác lập bức tranh về thế giới một cách có hệ thống. Triết học là trình độ tự giác trong quá trình phát triển của thế giới quan. Tóm lại, triết học là cấp độ cao nhất của thế giới quan, là hệ thống các quan điểm lý luận chung nhất về thế giới và vị trí của con người trong thế giới. Theo nghĩa đó triết học là hạt nhân lý luận của thế giới quan; nó có chức năng tìm hiểu và vạch ra ý nghĩa hợp lý và các quy luật phổ biến của sự tồn tại và phát triển của thế giới và con người. II VẤN ĐỀ CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC 1. Thế nào là vấn đề cơ bản của triết học? Với tính cách là tri thức lý luận có hệ thống luôn được làm giàu thêm qua mỗi chặng đường phát triển của lịch sử, triết học đứng trước hàng loạt các vấn đề cần giải đáp, trong đó có vấn đề vừa nêu trên: triết học là gì? Các nhà triết học căn cứ vào việc giải quyết vấn đề đó mà hình thành quan điểm của mình, xác nhận những nội dung cụ thể và sử dụng những phạm trù thích hợp để làm sáng tỏ điều cần quan tâm. Mỗi học thuyết triết học thường đặt ra một vấn đề chính xuyên suốt, thông qua đó bày tỏ quan điểm chủ đạo của mình. Các vấn đề khác đều xoay quanh cái trục chính đó. Thời đại lịch sử cũng vậy: những đổi thay của xã hội, sự mở rộng không ngừng chân trời nhận thức của con người, sự phát triển ngày càng phong phú các lĩnh vực tri thức đưa đến sự điều chỉnh các vấn đề triết học. Cái hôm qua đóng vai trò chủ đạo,hôm nay có thể biến thành thứ yếu,, nhược lại cái cá biệt, do sự vận động tiếp theo của lịch sử, có thể trở thành cái phổ biến. Tuy nhiên bên cạnh đó vẫn còn vấn đề chung, quy định bản chất của tư duy triết học, đó là vấn đề về quan hệ giữa tư duy và tồn tại, hay “ tâm” và “vật”, ý thức và vật chất. Đó là vấn đề cơ bản lớn của triết học, bởi lẽ việc giải quyết nó là cơ sở và điểm xuất phát để giải quyết các vấn đề khác, đồng thời cho phép xác định tính khuynh hướng thế giới quan của các học thuyết triết học, mà tính khuynh hướng đó, xét đến cùng, tập trung ở chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, cùng các biến thái của chúng. Vấn đề cơ bản của triết học có hai mặt: giữa vật chất và ý thức, cái nào có trước (mang tính thứ nhất), cái nào có sau (tính thứ hai, phi sinh) và cái nào là quyết định? Con người có khả năng nhận thức được thế giới hay không, và nhận thức như thế nào? 2. Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm Việc giải quyết mặt thứ nhất vấn đề cơ bản của triết học đưa đến sự hình thành hai khuynh hướng lớn trong lịch sử triết học là chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Các nhà duy vật giải thích mọi thứ từ vật chất, xem vật chất là cái có trước (cái mang tính thứ nhất), xuất phát và quyết định ý thức. Ngược lại, các nhà duy tâm giải thích mọi thứ trên cơ sở một bản nguyên tinh thần nào đó, xem tinh thần là cái có trước và quyết định trong quan hệ với thế giới vật chất. Sự phân cực thế giới quan như vậy được thực hiện ngay từ thời cổ đại, và xuyên suốt quá trình phát triển của triết học, tạo nn xung lực của sự phát triển tư tưởng triết học. Chủ nghĩa duy tâm đối lập với chủ nghĩa duy vật ở khía cạnh thế giới quan, nhưng cũng là sản phẩm tất yếu của lịch sử, gắn liền với những vấn đề bản thể luận, nhận thức luận và giá trị - văn hóa. Chủ nghĩa duy tâm trong nhiều trường hợp thể hiện sự ngạc nhin thú vị trước cái “siêu phàm”, cái “thần tính” của con người, để phân biệt với cái “không thuộc về thần linh”, không “siêu phàm”, tức thế giới không-phải-con-người. Vì thế mà nhân đọc Socrates, Plato, Hegel, V. I. Lênin nhấn mạnh: “Chủ nghĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn”1 + Trong quá trình phát sinh và phát triển của mình chủ nghĩa duy vật trải qua các hình thức cơ bản sau: Chủ nghĩa duy vật chất phác, ngây thơ (CNDV tự phát, xét theo cơ sở, quá trình hình thành lẫn trình độ của nó) tại các nước phương Đông (Ấn Độ, Trung Quốc…) và Hy Lạp, La Mã cổ đại là hình thức đầu tiên của chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học bước đầu vượt qua thế giới quan huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân của nó, giải thích nguyên nhân thế giới từ chính các yếu tố vật chất của thế giới, trong đó có các yếu tố cụ thể (đất, nước, lửa, khí…), hoặc giả định (apeiron, homeomoiria…), xem xét sự hình thành của các sự vật một cách tự thân. Chủ nghĩa duy vật trong sự phát triển của mình luôn gắn kết với khoa học tự nhiên, là đồng minh của khoa học nói chung. Những am hiểu về khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, dù còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, đã giúp các luận giải của triết học duy vật có tính thuyết phục, phù hợp với trình độ nhận thức của thời đại. Thales, Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, các nhà nguyên tử luận là nhửng nhà khoa học thực sự hoặc có những am hiểu sâu sắc về tự nhiên, vũ trụ. Trong sự phát triển của CNDV cổ đại nguyên tử luận, do Leucippus sáng lập, Demokritus kế thừa, phát triển, chiếm vị trí đặc biệt, trở thành diển hình của tư tưởng duy vật cổ đại. Các nhà nguyên tử luận đã xác lập bức tranh độc đáo về thế giới, theo đó thế giới được hình thành từ những phần tử bé nhất, không phân chia (nguyên tử), những nguyên tử vận động theo vòng xoáy lốc trong khoảng không (hư không) tạo nên các sự vật. Tính đa dạng, phong phú của thế giới vật chất được giải thích bởi tính đa dạng của các nguyên tử, vốn khác nhau về hình dáng, kích thước, trật tự, vị trí. Theo họ, các sự vật, hiện tượng diễn ra trong thế giới theo tính tất yếu tự nhiên, không chiu sự chi phối của bất kỳ lực lượng siêu nhiên nào. Vận dụng nguyên tử luận vào đời sống con người và xã hội, các nhà nguyên tử luận cho rằng linh hồn chỉ là một dạng nguyên tử; sự sống và cái chết chẳng qua là sự hợp nhất hay phân rã các nguyên tử, do đó quan niệm về sự bất tử của linh hồn là thiếu cơ sở. Các nhà nguyên tử luận ủng hộ nền dân chủ chủ nô, nhấn mạnh tính ưu việt của nó so với các chế độ chính trị khác. Cách đặt vấn đề về nguyên tử (atomos) như cái bé nhất, không phân chia có ý nghĩa khoa học tích cực, kích thích sự tìm tòi, khám phá về “cái bé hơn” trong lịch sử khoa học. Tuy nhiên, cũng như các nhà triết học cổ đại khác, các nhà nguyên tử luận giải thích các vấn đề về thế giới vẫn giản đơn và ấu trĩ, chẳng hạn họ không thừa nhận cái ngẫu nhiên trong thế giới, đồng nhất nguyên nhân với tất yếu, đồng nhất linh hồn (ý thức) với một dạng vật chất. Tính chất ấu trĩ của chủ nghĩa duy vật cổ đại gắn với trình độ nhận thức chung của loài người thời kỳ này. Phần lớn nhận định của chủ nghĩa duy vật căn cứ vào sự quan sát trực tiếp hay suy tưởng của các triết gia, mà chưa được luận chứng bằng chất liệu sống của tri thức khoa học, vốn còn ở tình trạng tản mạn, sơ khai. Bên cạnh đó do chịu sự quy định của điều kiện xã hội, văn hóa, nhiều nhà duy vật chưa chấm dứt hẳn sự ràng buộc của thế giới quan nguyên thủy (vật hoạt luận, vật linh thuyết, nhân hình hóa…) và các yếu tố huyền học (occultism). Chủ nghĩa duy vật nhìn chung đại diện cho các lực lượng xã hội tiến bộ tại Hy Lạp, La mã cổ đại. 2) Chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình ở châu Âu Phục hưng và cận đại (thế kỷ XVII -nửa đầu thế kỷ XIX) là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật. Nó bắt đầu từ việc xác lập bức tranh vật lý về thế giới ở các nhà khoa học Phục hưng (Copernic, Bruno, Galilei...) đến các nhà duy vật thế kỷ XVII tại Anh, Pháp, Hà Lan, Italia... và kết thúc ở chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach tại Đức, trước khi được thay thế bằng hình thức tiếp theo. Chủ nghĩa duy vật thời kỳ này phát triển trong mối liên hệ với khoa học tự nhiên. Nhờ biết dựa vào các thành tựu khoa học các nhà duy vật đã xác lập được các bức tranh mới về thế giới, bước đầu đưa ra những nhận định hợp lý về tự nhiên, các quy luật của nó, phát triển tinh thần hoài nghi và phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và giả khoa học, tham gia vào quá trình thiết lập “nhà nước hợp lý tính”, đề cao hình ảnh “con người lý trí” và các giá trị nhân văn chủ đạo. Bên cạnh đó sự phổ biến mạnh mẽ của cơ học, là ngành khoa học chiếm vị trí thống trị vào thế kỷ XVII - XVIII, đã ảnh hưởng đến cách thức tư duy của đa phần các nhà duy vật. Dưới tác động của cơ học, các nhà triết học (nhất là các nhà triết học thế kỷ XVII) quy các quá trình của tự nhiên vào hình thức vận động đơn giản là vận động cơ học, tức sự chuyển dịch, sự thay thế vị trí các vật thể trong không gian, xem con người và các thiết chế xã hội như hệ thống máy móc phức tạp (công thức: “con người - cỗ máy”). Tính chất máy móc tất yếu gắn với tính chất siêu hình: trong khi nỗ lực đào sâu từng mặt, từng thuộc tính của sự vật, khám phá bản chất sâu kín của vạn vật (siêu hình), các nhà triết học duy vật xem xét chúng trong trạng thái tách biệt, chưa vạch ra một cách thấu đáo mối liên hệ, tác động, chuyển hóa lẫn nhau giữa chúng, cũng như không đưa ra lời giải đáp hợp lý về nguồn gốc và động lực của vận động và phát triển. 3) Chủ nghĩa duy vật biện chứng, ra đời vào những năm 40 của thế kỷ XIX, đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật lẫn phép biện chứng thời trước, tạo nên sự thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng, sự thống nhất về thế giới quan và phương pháp luận. Những yếu tố biện chứng đã hiện diện trong chủ nghĩa duy vật chất phác, và kể cả chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình, nhưng diện mạo thực sự của nó chỉ được biết đến vào những năm 40 của thế kỷ XIX tại một số nước Tây Âu dưới tác động của những biến đổi mang tính bước ngoặt trong đời sống xã hội, trong nhận thức khoa học. Chủ nghĩa duy vật biện chứng gắn liền trước hết với tên tuổi của C. Mác (K. Marx) và Ph. Ăngghen (F. Engels), là hình thức hiên đại của chủ nghĩa duy vật, đánh dấu bước chuyển từ tư duy “cổ điển” truyền thống, bắt đầu từ thời cổ đại sang phương pháp tiếp cận mới đối với các vấn đề tự nhiên, xã hội và con người. Sự ra đời của chủ nghĩa duy vật biện chứng đánh dấu bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử tư tưởng triết học, làm tăng thêm vị trí và vai trò của triết học trong đời sống xã hội. Chủ nghĩa duy vật biện chứng - sự thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng - đã khắc phục tính chất phiến diện của cả chủ nghĩa duy vật lẫn phép biện chứng thời trước, trước hết là chủ nghĩa duy vật siêu hình và phép biện chứng duy tâm. Các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng được vận dụng một cách sáng tạo vào việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan niệm duy tâm về lịch sử. Với sự vận dụng này, sự phát triển xã hội được xem như quá trình lịch sử - tự nhiên, trong đó nổi bật quy luật xã hội phổ biến là quy luật về sự phù hợp của quan hệ sản xuất với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Cùng với quy luật ấy, các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác đã phân tích mối quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, nhà nước trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng. Việc phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử, xây dựng lý luận về hình thái kinh tế - xã hội là thành công lớn của Mác và Ăngghen, được tiếp tục làm sâu sắc thêm bởi Lênin và các nhà mácxít khác. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, với ý nghĩa vừa nêu, không chỉ dừng lại ở việc giải thích, mà còn hướng đến việc cải tạo thế giới. Nó là định hướng thế giới quan trong nhận thức và hoạt động thực tiễn. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, trong quá trình khắc phục tư duy tư biện, thứ tư duy triết học “bay lượn cao trên thực tiển” của phái Hegel, đã nhấn mạnh nguyên tắc xuyên suốt - thống nhất lý luận và thực tiễn, tính cách mạng và tính khách quan khoa học, không chỉ làm cho triết học mới - chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) - trở thành triết học duy vật triệt để nhất trong lịch sử, mà còn trở thành vũ khí lý luận của giai cấp vô sản và nhân loại bị áp bức trong cuộc đấu tranh giải phóng, xây dựng xã hội mới, một liên hợp “trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”1 Ngày nay, trước sự phát triển như vũ bão của khoa học, công nghệ, sự thay đổi nhanh chóng của thực tiễn xã hội, các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng luôn thường xuyên được bổ sung, điều chỉnh, làm phong phú và sâu sắc thêm; và điều này hoàn toàn phù hợp với chính bản chất khoa học và cách mạng của nó. + Trong phạm vi chủ nghĩa duy vật, cùng với việc làm sáng tỏ về mặt lịch sử các hình thức cơ bản của nó, người ta còn phân biệt CNDV triệt để và CNDV không triệt để, CNDV khoa học và CNDV tầm thường. Sự so sánh chủ nghĩa duy vật triệt để và chủ nghĩa duy vật không triệt để căn cứ vào tính chế định lịch sử - xã hội đối với từng học thuyết và đại diện của nó, do đó khó tránh khỏi một số yếu tố chủ quan trong đánh giá. Tuy nhiên căn cứ vào quy luật phát triển cái mới luôn thực hiện sự lọc bỏ biện chứng đối với cái đã qua. Xét theo nghĩa này chủ nghĩa duy vật biện chứng là chủ nghĩa duy vật triệt để, bởi các nguyên lý của nó được phổ biến vào cả tự nhiên lẫn xã hội và tư duy con người. Ngược lại chủ nghĩa duy vật Feuerbach không triệt để, vì không dựa vào quan điểm duy vật trong việc phân tích các vấn đề lịch sử, xã hội. Một trong những ví dụ điển hình là chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach. Feuerbach xem xét tiến bộ xã hội qua lăng kính của sự thay thế Kitô giáo bằng “tôn giáo không có Chúa”, tức tôn giáo của tình yêu, nơi mà tất cả mọi người, không phân biệt địa vị xã hội, lập trường chính trị, giới tính …đối xử với nhau như những vị chúa nhân từ và hào hiệp, tức qua lăng kính của những biến đổi tinh thần, đạo đức, chứ không phải qua hoạt động nền tảng của con người. Trước đó chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII - XVIII còn chịu ảnh hưởng nhất định của thần luận, phiếm thần - đó cũng là biểu hiện của chủ nghĩa duy vật không triệt để. Chủ nghĩa duy vật khoa học (trong thời đại ngày nay là chủ nghĩa duy vật biện chứng) trong khi khẳng định về nguyên tắc tính có trước và tính quyết định của vật chất trong quan hệ với ý thức đã xét mối quan hệ đó một cách cụ thể, đồng thời thừa nhận tính độc lập tương đối của ý thức, sự tác động trở lại của nó đối với thế giới vật chất, cũng như các lĩnh vực hoạt động vật chất của con người. Ngược lại chủ nghĩa duy vật tầm thường quy toàn bộ cái tinh thần, ý thức về cái vật chất, thậm chí đồng nhất ý thức với một dạng vật chất nhất định. Manh nha từ thời cổ đại, chủ nghĩa duy vật tầm thường thể hiện qua các đại diện tiêu biểu của mình vào thế kỷ XIX như L.Buchner (1824-1899), J. Moleschott (1822-1893), K. Vogt (1817-1895)… Chủ nghĩa duy vật kinh tế* cũng có khá nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa duy vật tầm thường. Tương tự như chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy tâm cũng không đồng nhất. Trước hết cần phân biệt hai biến dạng cơ bản của nó: Chủ nghĩa duy tâm khách quan tuyên bố về sự độc lập của ý niệm (idea), thượng đế, tinh thần - nói chung bản nguyên tinh thần - không chỉ đối với vật chất, mà con đối với con người. Các đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa duy tâm khách quan trong lịch sử: Platon (tiếng Anh phiên ra thành Plato), Thomas Aquinas, Hegel. Chủ nghĩa duy tâm chủ quan khẳng định sự lệ thuộc của thế giới bên ngoài, các thuộc tính và các mối quan hệ của nó, vào ý thức con người. Hình thức cực đoan của chủ nghĩa duy tâm chủ quan là thuyết duy ngã1. Theo thuyết duy ngã để đảm bảo tính xác thực của các phán quyết chỉ cần nói đến sự tồn tại của cái Tôi và cảm giác của cái tôi. Các đại đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa duy tâm chủ quan trong lịch sử là Berkeley, Hume (thế kỷ XVIII tại Anh)… Mối quan hệ và sự tác động lẫn nhau, cuộc tranh luận thường xuyên giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, với tất cả tính phức tạp của chúng, đã tạo nên động lực bên trong của quá trình phát triển và hoàn thiện tri thức triết học. Chủ nghĩa duy vật về cơ bản là sự thể hiện quan điểm của các lực lượng xã hội tiến bộ. Trong từng trường hợp cụ thể các nhà duy tâm cũng đóng vai trò tích cực của mình trong “cuộc cách mạng lý trí” (ý nghĩa tích cực của ‘bước ngoặt Socrates” trong triết học Hy Lạp, tính đột phá của triết học cổ điển Đức thế kỷ XVIII - XIX, một số gợi mở về trách nhiệm con người trong một số học thuyết thuộc trào lưu nhân bản - phi duy lý của triết học phương Tây đương đại v.v…). Cuộc tranh luận triết học về cơ sở ban đầu của tồn tại, ngoài việc dẫn đến hai khuynh hướng chủ đạo - chủ nghia duy vật và chủ nghĩa duy tâm, còn làm nảy sinh chủ nghĩa nhất nguyên (monism), nhị nguyên (dualism) và đa nguyên (pluralism). Theo chủ nghĩa nhất nguyên chỉ có một bản nguyên duy nhất của thế giới vật chất hoạc tinh thần. Với cách hiểu này chủ nghĩa nhất nguyên có thể là nhất nguyên duy vật, có thể là nhất nguyên duy tâm. Nhất nguyên duy vật nói chung dựa vào các dữ liệu của khoa học tự nhiên để rút ra cái tinh thần từ cái vật chất. Ngược lại nhất nguyên duy tâm xem tinh thần là cái quyết định tối hậu đối với vật chất và tìm giá đỡ tư tưởng ở quan niệm về sự sáng tạo thế giới bởi tinh thần siêu việt nào đó (thượng đế), hay ý thức, ý niệm. Chủ nghĩa nhị nguyên khẳng định tính đồng cấp của hai bản nguyên vật chất và ý thức, vật lý và tâm lý. Trong lịch sử nhị nguyên luận thường dẫn tới chủ nghĩa duy tâm, nghĩa là xác định một bản thể tối cao vượt lên trên hai bản nguyên đồng cấp ấy, và chi phối chúng. Đại diện tiêu biểu của nhị nguyên luận: Aristoteles (trong học thuyết về vật chất, đúng hơn, thể chất, và mô thức), Descartes (trong Siêu hình học). Chủ nghĩa đa nguyên nêu ra khá nhiều luận điểm xuất phát khác nhau, nhưng đều đồng nhất ở sự thừa nhận nhiều bản nguyên của tồn tại. Quan niệm đa nguyên về cơ sở của thế giới có nguồn gốc từ triết học Hy Lạp cổ đại (phương án “đa nguyên” trong việc lý giải bản nguyên thế giới vào thế kỷ V tr. CN). 3. Vấn đề về khả năng và giới hạn nhận thức thế giới Việc tìm hiểu cơ sở ban đầu của tồn tại có mối liên hệ với vấn đề về tính nhận thức được thế giới. Phần lớn các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều tin vào khả năng con người đạt được tri thức đúng, chân lý, và cố gắng xác lập những quy tắc, chuẩn mực, phương pháp định hướng cho quá trình này. Những hiểu biết của con người về thế giới và bản thân sự tồn tại của nó, sự thâm nhập, khám phá bản chất của tồn tại với những cách tiếp cận khác nhau làm nảy sinh cuộc tranh luận về cơ sở của tính đồng nhất tư duy và tồn tại. Các nhà duy vật cho rằng vật chất đóng vai trò cơ sở của tính đồng nhất, ngược lại các nhà duy tâm nhấn mạnh đến ý nghĩa định hướng của ý thức, khuôn mẫu sẵn có của tư duy, và cho rằng (Hegel chẳng hạn) việc tìm hiểu các quy luật lôgíc của tư duy, hay “ý niệm” trong nguyên chất của nó, là cơ sở để nắm bắt và lý giải các quy luật của thế giới, giới tự nhiên, xã hội. Trong lịch sử triết học một số nhà tư tưởng cho rằng vấn đề chân lý của nhận thức không thể được giải quyết trọn vẹn, và do đó thế giới về nguyên tắc là không nhận thức được. Họ được biết đến như các đại biểu của thuyết bất khả tri.* Các đại diện tiêu biểu: Giorgias (nhà triết học Hy Lạp cổ đại, thuộc phái biện thuyết do Prothagoras sáng lập) với tuyên bố “không có gì tồn tại cả”, Kant (nhà triết học Đức thế kỷ XVIII, người sáng lập ra triết học cổ điển Đức) với tuyên bố về tính hữu hạn của nhận thức trong quá trình tìm hiểu bản chất sâu kín của vạn vật. Gần với thuyết bất khả tri là khuynh hướng hoài nghi*, phủ nhận khả năng của tri thức xác thực, đề cao yếu tố xác suất. Các đại diện tiêu biểu: Pyrrhon (người sáng lập phái hoài nghi trong triết học cổ đại Hy Lạp), Hume (nhà triết học Anh thế kỷ XVIII)… Thuyết bất khả tri hay hoài nghi ra đời trong những điều kiện xã hội nhất định; chúng không phải là những khuynh hướng độc lập, mà chỉ là suy nghĩ hoặc nhận định nhất thời, cá biệt, đóng vai trò phản biện đối với quá trình nhận thức và hoạt động thực tiễn của con người. Bên cạnh đó cũng nên phân biệt hoài nghi như nguyên tắc thế giới quan với tinh thần hoài nghi khoa học, hoài nghi vào cái lỗi thời để vạch ra con đường khám phá chân lý, xác lập cái mới, phù hợp hơn trong sự vận động tiến bộ của lịch sử. III. BIỆN CHỨNG VÀ SIÊU HÌNH 1. Triết học như phương pháp luận Mỗi khoa học đều có phương pháp của mình. Tuy nhiên triết học đóng vai trò là phương pháp luận chung nhất, và đó cũng là thực chất của phương pháp triết học. Phương pháp luận triết học là hệ thống các nguyên tắc chung nhất của việc nắm bắt về mặt lý luận và thực tiễn đối với toàn bộ hiện thực, đồng thời là cách thức xác lập và luận giải chính hệ thống tri thức triết học. Cũng như phương pháp của các khoa học khác, phương pháp triết học lấy hoạt động thực tiễn của con người làm cơ sở, và ngay từ đầu đã là sự phản ánh lôgíc các quy luật của sự phát triển hiện thực khách quan. Đương nhiên điều này chỉ liên quan đến triết học nào dựa vào khoa học, bám sát vào trình độ nhận thức và khoa học của thời đại. Phương pháp triết học đem đến các nguyên tắc nghiên cứu chung, ví như ngọn đuốc soi tỏ con đường hướng tới chân lý (F. Bacon). Tuy nhiên các trường phái và các khuynh hướng khác nhau xác lập và sử dụng các phương pháp triết học khác nhau tùy thuộc vào đặc trưng của mình và quan niệm về đối tượng triết học. Chẳng hạn chủ nghĩa đa nguyên cũng chủ trương đa nguyên cả trong phương pháp. Tư duy lý luận chung được diễn đạt trong các phạm trù, các nguyên lý và các quy luật triết học. Tìm hiểu phương pháp triết học không thể bỏ qua các nguyên tắc có tính định hướng trong lý luận nhận thức, mà điều này lại liên hệ chặt chẽ với việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, đưa đến sự hình thành chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, đại diện cho các cách tiếp cận và phương thức xem xét tồn tại và nhận thức. Lý luận nhận thức ngay từ đầu được quy định bằng việc giải quyết mối quan hệ giữa vật chất và ý thức, thiên nhiên và tinh thần, hay nói cách khác nó dựa trên một cơ sở thế giới quan nhất định - duy vật hoặc duy tâm. Ở trường hợp của chủ nghĩa duy vật quá trình nhận thức được xem như sự phản ánh hiện thực khách quan vào ý thức, còn ở trường hợp thứ hai nó biến thành sự nhận thức của ý thức, ý niệm tuyệt đối. Nói cách khác bản thể luận về cơ bản quy định nhận thức luận, trước hết ở việc lý giải nguồn gốc, cơ sở của tri thức. Bước tiếp theo trong phương pháp triết học là phân biệt phương pháp biện chứng và phương pháp siêu hình. Đó là hai phương pháp tư duy đối lập nhau trong lịch sử triết học, khi giải quyết vấn đề bản chất của tồn tại. Tư duy biện chứng thừa nhận sự vận động, biến đổi không ngừng của sự vật, xem xét chúng trong mối liên hệ, tác động, chế ước nhau, trong sự chuyển hóa, nhấn mạnh sự tự vận động, xem sự thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập ngay trong chính sự vật như cơ sơ và động lực của phát triển Tư duy siêu hình xem xét sự vật trong trạng thái cô lập, tách rời nhau, ngưng đọng, xác định tính chỉnh thể của thế giơi một cách đơn giản và cứng nhắc, không vạch ra một cách thấu đáo cơ sở và động lực của vận động, phát triển. Về nguyên tắc nhà duy vật lẫn nhà duy tâm đều có thể sử dụng phương pháp biện chứng, tạo nên phép biện chứng duy vật hay phép biện chứng duy tâm. Nhà duy vật có thể chịu sự chi phối của phép siêu hình, ngược lại nhà duy tâm có thể là nhà duy tâm biện chứng. Phép biện chứng (Dialectic) trải qua các hình thức và các giai đoạn phát triển, từ cổ đại đế hiện đại. Phép biện chứng tự phát (về tính chất có thể gọi là chất phác, ngây thơ) trong triết học cổ đại, thể hiện trình độ nhận thức chung của thời đó. Tại phương Đông cổ đại tư tưởng biện chứng về thế giới hình thành tự phát trong thuyết Âm Dương, triết học Lão - Trang (Trung Quốc), một số triết học tôn giáo (Ấn Độ). Thuật ngữ “phép biện chứng”* được nêu ra lần đầu tiên trong triết học Hy Lạp cổ đại. Tại đây trong một số học thuyết, từ Heraclitus đến Platon và Aristoteles, đã có những biểu hiện khác nhau của phép biện chứng. Một số nội dung trong tư tưởng biện chứng về thế giới của Hêraclít: 1) tính biến đổi phổ biến của thế giới (quá trình sinh thành, phát triển, diệt vong của vạn vật, dòng thời gian, hình ảnh dòng sông, câu cách ngôn “mọi thứ đều tuôn chảy”, “không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông”); 2) quá trình chuyển hoá, mối liên hệ phổ biến, sự thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập (chiến tranh là “cha của tất cả, ông hoàng của tất cả, hiện thân của tất cả”); 3) quá trình vận động của các sự vật đều tuân theo tính quy luật, tính tất yếu, trật tự, chuẩn mực, tức tuân theo logos. Khái niệm logos là hạt nhân của tư tưởng biện chứng về thế giới. Logos rất thần linh (xét nguồn gốc), rất vũ trụ (xét bản chất), và rất nhân tính (sự biểu tượng hóa trong tính cách con người). Tư tưởng biện chứng hình thành một cách tự phát ở Heraclitus là biện chứng của các sự vật, hay biện chứng khách quan. Bên cạnh đó còn có biện chứng chủ quan, biện chứng của quá trình nhận thức. Trường phái Elea (Eleatics) đã gợi mở khía cạnh này. Thông qua các luận chứng “bác bỏ vận động”, thay nguyên tắc “vạn vật biến dịch” bằng nguyên tắc “vạn vật bất biến”, thay “vạn vật đa tạp” bằng “vạn vật đồng nhất”, các đại diện tiêu biểu của trường phái Elea như Parmenides, Zeno không chỉ khẳng định nguyên tắc đồng nhất tư duy - tồn tại, mà còn đóng góp vào quan điểm về biện chứng của quá trình nhận thức: 1) nhận thức là một quá trình phức tạp, đầy mâu thuẫn (nghịch lý), do đó không thể chấp nhận lối giải thích đơn giản, một chiều về sự vật (nhìn sự vật ở góc độ bản chất tự thân mà không xem xét nó ở khía cạnh “tồn tại”, ở trạng thái tương đối cân bằng, ổn định, tức ở trạng thái đứng im); 2) đòi hỏi hình thành phương pháp nghiên cứu nghiêm túc, khoa học về mối quan hệ giữa vận động và đứng im, tồn tại và hư vô, liên tục và gián đoạn, hữu hạn và vô hạn…Nói cách khác, các luận chứng của phái Elea, theo Aristoteles, đã kích thích tư duy của nhiều nhà khoa học qua các thời đại. Các nhà triết học Socrates và Platon xem phép biện chứng như nghệ thuật đối thoại (dẫn dắt người đối thoại đến với chân lý bằng tư duy lôgíc, khả năng biện luận thuyết phục, có cơ sở, chứng cứ). Chính Platon và Aristoteles đã xây dựng lý luận nhận thức mà ở đó chứa đựng nhiều yếu tố biện chứng, được kế thừa và phát triển có chọn lọc ở các thời đại sau. Phép biện chứng duy tâm (thế kỷ XVIII - nửa đầu thế kỷ XIX) phát triển tại Đức, bắt đầu từ Kant (biện chứng của quá trình nhận thức, tính mâu thuẫn tất yếu, hay nghịch lý của tư duy lý luận, “lý tính thuần túy” v.v..), Fichte (Biện chứng cái Tôi và cái không-Tôi, ý thức và vật chất, tinh thần và tự nhiên), đạt đến sự hoàn thiện ở Hegel. Phép biện chứng trong triết học cổ điển Đức góp phần hình thành phong cách tư duy mới trong văn hóa tinh thần châu Âu vào thời đó. Công lao lịch sử to lớn trong sự phát triển phép biện chứng thuộc về Hegel. Ông có công phát triển phép biện chứng từ trình độ tự phát thành một khoa học về phương pháp nhận thức, từ tản mạn thành hệ thống, từ “nghệ thuật đối thoại” mang nặng tính chủ quan trở thành khoa học về mối liên hệ và sự phát triển, đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, được C. Mác và Ph. Ăngghen kế thừa, cải tạo và làm sinh động thêm bằng biện chứng của tiến trình lịch sử và đấu tranh cách mạng. Trong Khoa học lôgíc, hay Lôgíc học - bộ phận cấu thành cùa hệ thống, Hegel đã trình bày nội dung cơ bản của phép biện chứng với các nguyên lý, các quy luật và các cặp phạm trù cơ bản cùa nó. Theo V. I. Lênin, lần đầu tiên, từ sự phân tích nội dung của phép biện chứng, Hegel đã đi đến quan điểm về sự thống nhất phép biện chứng - lý luận nhận thức và lôgíc học. Nhờ có phép biện chứng như phương pháp luận triết học mà Hegel đã tìm hiểu và phân tích sâu sắc các lĩnh vực khác của đời sống xã hội và nhận thức, từ tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật đến kinh tế, chính trị, pháp quyền và thể hiện mình như bộ óc bách khoa của thời đại. Phép biện chứng Hegel phản ánh mặt tích cực, tiến bộ của giai cấp tư sản Đức ở đêm trước của những chuyển biến cách mạng. Phép biện chứng duy vật, ra đời cùng với bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do C. Mác và Ph. Ăngghen thực hiện vào những năm 40 của thế kỷ XIX. Phép biện chứng duy vật đã khắc phục sự đối lập giữa phương pháp và hệ thống trong phép biện chứng duy tâm. C. Mác và Ph. Ăngghen không chỉ tiếp thu “hạt nhân hợp lý” trong triết học của các bậc tiền bối, nhất là phép biện chứng Hegel, mà còn cải tạo phép biện chứng đó, thống nhất với thế giới quan duy vật, đồng thời vận dụng vào quá trình thực tiễn xã hội, đưa vào nội dung của phép biện chứng những yếu tố mới, mang tính khoa học và cách mạng. Phep biện chứng duy vật là sự thay thế tất yếu và xứng đáng phép biện chứng duy tâm, là sự đáp ứng những đòi hỏi của thời đại mới. Trong nội dung của phép biện chứng duy vật ngoài các nguyên lý, các quy luật và các cặp phạm trù cơ bản, còn hình thành nhiều yếu tố mới, ngày càng mở rộng cùng với sự phát triển của khoa học, của nhận thức và biến đổi của thực tiễn xã hội, những vấn đề mà hình thức trước đó của phép biện chứng chưa đặt ra. Phép biện chứng duy vật là phương pháp luận của tri thức khoa học và hoạt động thực tiễn. Trong mối liên hệ (liên minh) giữa triết học và các khoa học chuyên biệt, phép biện chứng có vai trò định hướng về phương pháp luận (và cả thế giới quan) đối với các nhà khoa học, đồng thời từ phương pháp luận ấy các nhà khoa học tiếp cận với cấp độ trừu tượng hóa triết học, vời phương pháp triết học. Phép biện chứng duy vật là phương pháp luận của đấu tranh cách mạng của cải tạo thực tiễn. C. Mác và Ph. Ăngghen tiếp thu có chọn lọc giá trị của phép biện chứng duy tâm, nhất là phép biện chứng Hegel, cũng như những thành quả của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII -XVIII, đặc biệt là tư tưởng duy vật của Feuerbach (nửa đầu thế kỷ XIX), đồng thời khắc phục những mặt phiến diện của cả phép biện chứng và chủ nghĩa duy vật thời trước, sáng tạo ra phép biện chứng duy vật như hình thức hiện đại của phép biện chứng. Quá trình này bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX. Phép biện chứng duy vật là sự định hướng phương pháp luận trong hoạt động cách mạng cải tạo thế giới. Các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng duy vật - nguyên lý về mối liên hệ phổ biến và nguyên lý về sự phát triển - đã được thể hiện trong hệ thống các cặp phạm trù cơ bản (cái chung - cái riêng, bản chất - hiện tượng, nội dung - hình thức, tất nhiên - ngẫu nhiên, nguyên nhân - kết quả, khả năng - hình thức) và các quy luật cơ bản (quy luật những biến đổi về lượng dẫn đến những thay đổi về chất và ngược lại - phương thức phát triển; quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập - nguồn gốc và động lực của phát triển; quy luật phủ định của phủ định - tính khuynh hướng của phát triển). Phép siêu hình (Metaphysics), với tính cách là phương pháp tư duy và nhận thức đối lập với phép biện chứng, cũng có lịch sử của mình. Nghĩa nguyên thủy của nó (trong triết học cổ đại Hy Lạp) gắn với nỗ lực của triết gia tìm hiểu bản chất sâu kín của vạn vật (không phải là các hiện tượng của thế giới vật lý, mà là những gì ẩn chứa đằng sau nó). Cuộc tranh luận về phương pháp nhận thức, cách thức tiếp cận và lý giải bản chất thế giới diễn ra sôi nổi và gay gắt vào thời cận đại, làm nảy sinh nhu cầu đánh giá có phê phán các quan điểm truyền thống. Phép siêu hình, xét từ góc độ đối lập với phép biện chứng, là khuynh hướng xác lập bức tranh tĩnh, một nghĩa về thế giới. Nói đến phương pháp siêu hình là nói đến cách thức xem xét các sự vật theo nguyên tắc tách biệt “có” - “không”, “trắng” - “đen”, “bạn” - “thù”… Khi tìm hiểu vận động phép siêu hình quy các hình thức phong phú của nó về một hình thức nào đó, thậm chí quy hình thức vận động cao về hình thức vận động thấp hơn. Điển hình cho trường hợp này là chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII -XVIII, đã quy các hình thức vận động về vận động cơ học, do đó còn được gọi là chủ nghĩa duy vật máy móc, thực chất là chủ nghĩa duy vật siêu hình. Trong quá trình tìm hiểu phép biện chứng và phép siêu hình cần nắm vững phương pháp luận khoa học. Một là, cần thấy rằng phương pháp nhận thức chủ trương xem xét các sự vật và hiện tượng trong trạng thái tĩnh, đứng im, cũng như “cắt rời”, “đơn giản hóa” tồn tại, vẫn có chỗ đứng trong lịch sử. Phương pháp trừu tượng hóa của triết học siêu hình hoàn toàn có cơ sở khoa học trong những điều kiện nhất định và được các lĩnh vực chuyên môn khác nhau sử dụng. Nếu như không vì đứng im mà xem nhẹ vận động, không vì trạng thái tĩnh mà xem nhẹ trạng thái động, thấy cây mà không thấy rừng, thì yếu tố đó của phép siêu hình tỏ ra cần thiết trong nhận thức, bởi lẽ nó cũng là một phần của phép biện chứng. Sai lầm phương pháp luận xuất hiện khi sự đứng im, hay một đặc tính, một khía cạnh nào đó của nhận thức tách khỏi mối liên hệ phổ biến và sự chế ước lẫn nhau, biến thành cái tuyệt đối. Đây cũng là nguồn gốc nhận thức luận của tất cả hệ thống triết học duy tâm. Vấn đề là ở chỗ theo quan điểm duy tâm nhân tố tinh thần tách khỏi vật chất, đóng vai trò sáng tạo tuyệt đối. Phương pháp luận tiếp cận như thế quên rằng cái tư duy, tinh thần xét đến cùng xuất hiện trên cơ sở cái vật chất. Hai là, hiểm họa đối với nhận thức không chỉ thể hiện ở việc tuyệt đối hóa đứng im, mà cả việc tuyệt đối hóa mặt đối lập với nó, tức vận động. Cả hai đều đáng gọi là phương pháp nghiên cứu siêu hình. Quan điểm thứ nhất dẫn tới chủ nghĩa giáo điều, quan điểm thứ hai dẫn tới chủ nghĩa tương đối vô điều kiện. Đối với phép biện chứng thực sự thì quá trình vận động không ngừng của thế giới chẳng những không loại trừ, mà còn bao hàm sự đứng im tương đối. 2. Các khuynh hướng khác của phương pháp nhận thức trong lịch sử triết học Trong lịch sử triết học hình thành các khuynh hướng, hay con đường cơ bản, chi phối sự phát triển của nó. Từ các khuynh hướng ấy các trường phái cụ thể ra đời, tạo nên bức tranh đa dạng và phức tạp, với những đường nét đan xen nhau, thay thế nhau. Tính chất này đến nay vẫn tiếp tục được thể hiện. Từ quan niệm về cơ sở phương pháp nhận thức, trong lịch sử triết học hình thành chủ nghĩa duy cảm (sensualism), chủ nghĩa duy lý (rationalism) và chủ nghĩa phi duy lý (irrationalism)*. Những khuynh hướng đó ảnh hưởng không nhỏ đến sinh hoạt học thuật, tạo nên những dấu ấn sâu đậm trong sự phát triển triết học. Chủ nghĩa duy cảm là nguyên tắc phương pháp luận mà theo đó cảm giác được xem như cở sở nhận thức. Thuyết duy cảm tuyệt đối hóa vai trò của các cơ quan cảm giác trong nhận thức và cho rằng mọi tri thức đều xuất phát từ hoạt động cảm tính. Các đại diện tiêu biểu: Epicurus, Locke, Berkeley, Holbach, Feuerbach. Cần phân biệt duy cảm luận duy vật, xem thế giới khách quan cảm giác được là cơ sở của tri thức xác thực, và duy cảm luận duy tâm, tuyệt đối hóa vai trò của cảm giác, không thừa nhận nội dung khách quan của tri thức. Chủ nghĩa duy lý là nguyên tắc phương pháp luận mà theo đó cơ sở của nhận thức và hoạt động của con người là lý trí, xem nhẹ vai trò của các yếu tố ngoài lý trí trong quá trình nhận thức thế giới. Các đại diện tiêu biểu: Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel. Trong khuynh hướng duy lý có cả các nhà duy vật lẫn các nhà duy tâm, tùy thuộc vào việc giải quyết vấn đề về quan hệ giữa vât chất và ý thức, tinh thần. Chẳng hạn phương pháp luận duy lý của Hegel dựa trên cơ sở thế giới quan duy tâm, còn Spinoza lại là nhà triết học duy vật dưới hình thức phiếm thần. Duy cảm (sự phát triển cực đoan của chủ nghĩa kinh nghiệm) và duy lý hình thành rõ nhất vào thế kỷ XVII - XVIII, trong cuộc tranh luận về nguồn gốc, bản chất tri thức và phương pháp tiếp cận chân lý. Chủ nghĩa duy lý hiện đại, với các hình thức thể hiện khác nhau, đã có những thay đổi căn bản trong đối tượng nghiên cứu so với duy lý truyền thống, cổ điển. Đối lập với chủ nghĩa duy lý hiện đại là chủ nghĩa phi duy lý. Chủ nghĩa phi duy lý là là phương pháp luận triết học phủ nhận, hoặc ít ra là hạn chế vai trò của lý trí trong nhận thức, đề cao vai trò của phương pháp phi duy lý(xúc cảm, ý chí,niềm tin…) đối với quá trình tìm hiểu tồn tại. Trong triết học cận hiện đại chủ nghĩa phi duy lý ra đời như sự phản ứng trước thực trạng sinh hoạt xã hội và sự bất lực trong việc giải quyết các vấn đề bức thiết của đời sống con người. Các đại diện tiêu biểu: Schopenhauer, Kiekegaard, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Heidegger… . Sự phát triển như vũ bão của khoa học và nhận thức trong mấy thập niên gần đây đưa đến việc xác định phương pháp luận như một lĩnh vực chuyên môn hóa của tri thức. Các cơ chế lôgíc nội tại, khả năng “thiết kế” mô hình phát triển thi thức, tiêu chuẩn về tính khoa học của nhận thức, nhân tố - công nghệ, điều khiển học… được đề cập thường xuyên. Cùng với quá trình này do nhu cầu phát triển xã hội sự liên minh giữa phương pháp triết học với phương pháp của các khoa học cụ thể ngày càng mở rộng, song không vì thế \mà triết học đánh mất vai trò phương pháp luận chung nhất của nhận thức và cải tạo thế giới. IV.TRIẾT HỌC VỚI ĐỜI SỐNG Xà HỘI VÀ NHẬN THỨC KHOA HỌC 1. Chức năng của triết học a) Chức năng thế giới quan. Mọi vấn đề thế giới quan đều nảy sinh từ đời sống con người và là sự nhận thức mục đích, ý nghĩa của cuộc sống con người. Đến lượt mình thế giới quan trở thành nhân tố định hướng cho con người trong quá trình nhận thức và cải tạo thế giới. Triết học với tính cách là hạt nhân lý luận của thế giới quan làm cho thế giới phát triển như một quá trình tự giác dựa trên sự tổng kết kinh nghiệm thực tiễn và tri thức do các khoa học cụ thể, chuyên biệt đem lại. Như vậy chức năng thế giới quan của triết học gắn liền với sự giải thích lý luận trừu tượng hóa, giải thích về mặt khái niệm, nhằm phân biệt với tất cả các hình thức và cấp độ thế giới quan khác. Lẽ cố nhiên triết học trong khi xác định đối tượng của mình căn cứ trên những thông số khác với các khoa học về tính chính xác. Ít tính một nghĩa hơn, nhiều tính linh hoạt hơn - đó là điều kiện của phản tư triết học. Các khái niệm triết học phản ánh các khía cạnh chung nhất của tồn tại, tính biện chứng của nó, do đó không thể đòi hỏi tính chính xác như vật lý, hay toán học. Các khái niệm và phạm trù triết học liên kết một cách biện chứng nơi mình các yếu tố xác định (ổn định) và các yếu tố không xác định (biến đổi), được hàm chứa ngay trong tồn tại. Tính linh hoạt của khái niệm xuất phát từ chỗ triết học dựa trên toàn bộ sự phong phú của nhận thức, toàn bộ kinh nghiệm của con người. Chúng cũng có thể bao quát các lĩnh vực của tồn tại còn chưa được nhận thức, hoặc thậm chí về nguyên tắc không thể được nhận thức. Vì thế đôi khi khái niệm trở nên “mơ hồ” đối với không ít người. Sự chấp nhận thế giới quan triết học nào đó, xét từ góc độ của một nhà khoa học, chính là sự mở rộng tầm nhìn, hay không gian tư tưởng vượt qua khuôn khổ của tính chuyên biệt vốn có. Trong phạm vi thế giới quan triết học không ngừng diễn ra cuộc đấu tranh giữa thế giới quan duy vật và thế giới quan duy tâm, thế giới quan khoa học và thế giới quan phản khoa học, giả khoa học. Đằng sau các cuộc luận chiến triết học là các lực lượng xã hội với những thiên hướng, chính kiến, lợi ích khác nhau. Nhà khoa học có thể chịu sự chi phối của thế giới quan triết học này hay thế giới quan triết học khác tùy từng điều kiện cụ thể. b) Chức năng phương pháp luận, thể hiện ở chỗ triết học là học thuyết chung về phương pháp và là tổng thể các phương pháp chung nhất của nhận thức và cải tạo thực tiễn. Trong lịch sử triết học việc lý giải các sự vật, hiện tượng thường dựa vào một phương pháp nhất định, tạo nên sự đa dạng các cách tiếp cận sự vật, sự ra đời phương pháp mới trong phạm vi chủ đề thống nhất của triết học. Nghệ thuật đối thoại (ở Socrates và Platon…), hoài nghi toàn diện (Descartes), phê phán lý trí (Kant)… đều hình thành trên cơ sở trình độ nhận thức chung của thời đại mình. Trong số đó cuộc tranh luận giữa phép biện chứng và phép siêu hình có tác động đến cả thế giới quan lẫn phương pháp nhận thức chung, cũng như hoạt động thực tiễn của con người. Phép biện chứng duy vật là hình thức phát triển cao của phương pháp biện chứng. c) Chức năng dự đoán của triết học thể hiện ở chỗ trong phạm vi hệ thống các vấn đề nghiên cứu của mình các học thuyết triết học gợi mở về khuynh hướng phát triển chung của vật chất và ý thức, con người và thế giới. Những gợi mở, dự đoán về mặt lý luận tác động ở những mức độ khác nhau đến sinh hoạt xã hội, các lĩnh vực hoạt động thực tiễn. Dự đoán lý luận trên cơ sở các thành tựu của khoa học và kinh nghiệm sống, thấu hiểu các quy luật vận động của tự nhiên và xã hội, thường đạt tính thuyết phục cao thông qua sự thừa nhận của các lực lượng xã hội. Bên cạnh đó triết học với tính cách là trường học tư duy lý luận và sự thông thái đem đến cho con người khả năng tự chủ trong việc lựa chọn thái độ sống và hoạch định dự án cho tương lai. Khả năng này được củng cố trước hết nhờ tìm hiểu lịch sử trioết học. d) Chức năng phê phán gắn liền với quá trình phát triển tư duy triết học các thời đại, thể hiện các “vòng khâu” (vòng xoáy ốc) tất yếu của lịch sử tri thức, sự đánh giá lại và lọc bỏ biện chứng những giá trị đã dược tạo ra. Nguyên tắc “tôi hoài nghi tất cả” mà các thế hệ triết gia, bắt đầu từ thời cổ đại, tuân thủ, đã cho thấy tầm quan trọng của phê phán, hoài nghi tri thức hiện tồn. Thái độ này buộc những gì là “chính thống”, “chuẩn mực”, tự thẩm định, đánh giá lại, tự điều chỉnh, thậm chí tự đào thải, nếu không còn phù hợp với nấc thang phát triển mới của thực tiễn và nhận thức. Sự phê phán của các nhà triết học Phục hưng và Cận đại đối với triết học kinh viện trung cổ là ví dụ điển hình về trường hợp này. Tinh thần hoài nghi và phê phán có cơ sở đóng vai trò lớn trong việc chống chủ nghĩa giáo điều. Ở đây phân biệt ý nghĩa tích cực của sự phê phán với chủ nghĩa hư vô, phủ định biện chứng với sự phủ định vô nguyên tắc, tính lịch sử cụ thể với những xét đoán trừu tượng, thiếu phương hướng. e) Chức năng giá trị liên hệ mật thiết với chức năng phê phán. Giá trị là khái niệm dùng để chỉ ý nghĩa văn hóa, xã hội hoặc nhân cách của các hiện tượng và các dữ kiện trong thực tiễn, nói cách khác giá trị là cái có ý nghĩa đối với hoạt động sống của con người. Bất kỳ hệ thống triết học nào cũng hàm chứa trong mình khía cạnh đánh giá đối tượng từ góc độ giá trị: giá trị xã hội, giá trị đạo đức, giá trị thẩm mỹ, giá trị tư tưởng v.v. Chức năng này thể hiện đặc biệt rõ nét vào thời kỳ chuyển tiếp của sự phát triển xã hội, khi mà việc lựa chọn xu hướng vận động được đặt ra cùng với vấn đề cái gì cần lưu giữ, cái gì cần loại bỏ từ các giá trị được tạo ra trong quá khứ. Trong hệ thống các giá trị có những giá trị đặc thù, có những giá trị mang tính nhân loại chung. f) Chức năng xã hội - nhân văn của triết học được phân tích từ nhiều bình diện, bao quát các khía cạnh khác nhau của đời sống con người và xã hội. Ở bình diện chung triết học thực hiện hai nhiệm vụ thống nhất với nhau - giải thích bản chất con người, tồn tại xã hội, và tác động đến sự thay đổi thế giới cả về vật chất lẫn tinh thần. Trước khi dự định biến đổi xã hội cần bước đầu lý giải nó một cách xác đáng. Sức thu hút và mức độ cần thiết của một học thuyết triết học tùy thuộc vào khả năng mỗi cá nhân đón nhận nó một cách tự giác và cùng với những cá nhân khác hình thành mục tiêu tập thể tập trung nỗ lực nhằm đạt được mục tiêu tập thể đó. Nói cách khác, trong tính tổng thể của mình triết học hướng đến không chỉ các nhóm xã hội, mà còn đến từng con người cụ thể. Vấn đề là ở chỗ triết học đóng vai trò định hướng nhận thức và hoạt động của mỗi cá nhân, thúc đẩy việc hình thành các giá trị và lý tưởng nhân văn, khẳng định ý nghĩa và mục đích của cuộc sống. Triết học đảm nhận thực hiện chức năng liệu pháp trí tue rõ ràng nhất trong thời kỳ xã hội thiếu ổn định, khi các giá trị cũ xưa đang biến đi dần, nhưng cái mới chưa kịp hình thành, hoặc chưa đủ khả năng thâm nhập sâu rộng vào các tầng lớp xã hội. Một khi trở thành vũ khí lý luận của các lực lượng xã hội tiến bộ, triết học sẽ tác động tích cực đến sự vận động lịch sử tiến về phía trước. 2. Triết học và khoa học, tri thức và niềm tin Triết học có phải là khoa học không ? Vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung còn thấp, tri thức khoa học còn ở tình trạng tản mạn, sơ khai, triết học đóng vai trò là tri thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề tự nhiên, xã hội và tư duy. Do chưa có sự phân ngành rõ ràng giữa các lĩnh vực tri thức nên triết học được xem như “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh như các bậc thông thái, am tường mọi thứ. Các lĩnh vực tri thức khác đều là thành tố của “tri thức phổ quát” này. Từ cuối thời Phục hưng quá trình chuyên biệt hóa, cá thể hóa trong tri thức khoa học đã dẫn đến sự ra đời các khoa học cụ thể với hệ thống lý luận của mình. Trên thực tế cách hiểu cũ về triết học không còn phù hợp nữa, nhưng tính chất khoa học của những luận giải triết học chẳng những không mất đi, mà ngày càng được bổ sung, mở rộng cùng với sự phát triển mãnh liệt của tri thức và văn hóa. Cách tiếp cận lịch sử đã cho thấy điều đó. Tri thức triết học, các vấn đề triết học, hệ thống các khái niệm triết học phổ biến và lôgíc nghiên cứu trong triết học là kết quả của sự kế thừa lâu dài từ sự phong phú của tri thức nhân loại. Các kết luận trong phạm vi triết học không chỉ là phương tiện tiếp nhận tri thức khoa học, mà bản thân chúng cũng chứa đựng nội dung khoa học. Điều này giải thích vì sao nhiều nhà bác học lớn trong các lĩnh vực khoa học cụ thể có thể là những đại biểu nổi tiếng của triết học. Triết học có ngôn ngữ và hệ thống khái niệm đặc trưng của mình, không ngừng thực hiện những tìm tòi khoa học, hướng con người tới những “điểm nóng” của thực tại, đem đến tri thức có hệ thống, chìa khóa mở vào cõi bí hiểm của thế giới xung quanh. Trong tính muôn vẻ của tri thức triết học vẫn tồn tại những chuẩn mực chung, làm cơ sở cho việc đánh giá của từng học thuyết, từng trường phái, trong dòng chảy của tri thức khoa học nói chung, từ đó thực hiện sự sàng lọc, sự đào thải khách quan, tất yếu. Sự tác động lẫn nhau giữa triết học và các khoa học chuyên biệt. Mỗi khoa học chuyên biệt đều có đối tượng và phương pháp riêng, có trình độ khái quát nhất định, tùy theo lĩnh vực nghiên cứu. Từ thành quả của các khoa học chuyên biệt, triết học thực hiện sự khái quát tiếp theo, nghĩa là nó chú trọng đến cấp độ cao hơn, cấp độ thứ hai của sự khái quát. Nếu cấp độ thứ nhất của sự khái quát dẫn đến sự hình thành các quy luật của khoa học cụ thể, thì cấp độ thứ hai làm sáng tỏ các khuynh hướng và các quy luật chung nhất. Các khoa học chuyên biệt đem đến cho các nhà triết học chất liệu sống, nhờ đó và căn cứ vào đó họ đưa ra những nhận định có cơ sở, phù hợp với thực tại, thể hiện được trình độ nhận thức chung của thời đại, đồng thời gợi mở những khả năng của tương lai. Những phát minh khoa học lớn không chỉ tạo ra sự thay đổi trong đời sống kinh tế - xã hội, mà còn làm thay đổi tư duy, nếp nghĩ, góp phần thẩm định lại, đánh giá lại các giá trị, các chuẩn mực hiện có, đẩy lùi chủ nghĩa giáo điều, chủ nghĩa kinh nghiệm. Bên cạnh đó phát minh khoa học và việc sử dụng các kết quả nghiên cứu khoa học có thể làm nảy sinh những vấn đề mới, liên quan đến sự sinh tồn của con người, thậm chí tạo nên sự xáo trộn tự phát trong ý thức, tác động đến sự hình thành các khuynh hướng triết học có nội dung phê phán khoa học, hoặc chỉ ra sự bất lực của lý trí trong việc kiểm soát hành vi con người. Như vậy, những thành tựu của khoa học có thể góp phần khẳng định cả các kết luận triết học khoa học lẫn mặt đối lập của chúng, nghĩa là các khuynh hướng triết học chủ trương đào sâu mặt phi lý của đời sống do hệ quả của khoa học. Triết học tác động như thế nào đến sự phát triển của các khoa học chuyên biệt? Triết học không trực tiếp tạo ra các phát minh cụ thể, không “làm” ra sản phẩm như các khoa học chuyên biệt. Tác động của triết học được thể hiện thông qua thế giới quan triết học, phương pháp luận và định hướng giá trị, nghĩa là tác động bằng nhiều cách đến lập trường xuất phát, phương pháp nhận thức, quan niệm về thế giới, cũng như thái dộ của nhà khoa học đối với tính tất yếu và xu thế phát triển của một lĩnh vực tri thức nhất định. Lý luận triết học sẽ trở nên nghèo nàn và trở nên lạc hậu nếu những nhận định của nó không bám sát vào các thành tựu của khoa học và không thực hiện sự khái quát khối tri thức to lớn từ các khoa học chuyên biệt. Ngược lại, nếu không được trang bị thế giới quan và phương pháp luận triết học đúng đắn thì bản thân nhà khoa học có thể đưa ra những kết luận sai lầm về triết học. Triết học và giả khoa học. Tri thức và niềm tin. Nhận thức là một quá trình phức tạp, và kết quả thu được vô cùng phong phú, phản ánh cách tiếp cận khác nhau của con người về thế giới xung quanh và về chính mình. Cần phân biệt những lầm lẫn trong công việc nghiên cứu, dẫn đến các nhận định thoạt đầu được xem là khoa học, nhưng dần dần bị đào thải qua kiểm nghiệm thực tiễn, với sự mạo danh khoa học, trong đó có khoa học giả hiệu. Lịch sử từng biết đến các “khoa học” như chiêm tinh, khoa học huyền bí, ma thuật, phép phù thủy. Không thể phủ nhận vai trò trị liệu tinh thần, tâm lý của các phép thuật mang tính chất huyền bí trong những điều kiện lịch sử nhất định, nhất là trong thời kỳ khủng hoảng xã hội, khi con người mong được giải thoát khỏi nỗi ám ảnh của cuộc sống bi kịch, hoặc tìm lời giải đáp về số phận cá nhân. Tuy nhiên, xét về vị trí, ý nghĩa văn hóa chung và chức năng khai sáng thì khoa học giả hiệu dưới bất kỳ hình thức nào cũng đều đối lập với thế giới quan triết học, cũng như tri thức khoa học nói chung. Khoa học giả hiệu tỏ ra đặc biệt nguy hiểm khi bị sử dụng vì mục đích của các lực lượng thống trị, gắn với quyền lợi chính trị của một tập đoàn xã hội hay một tổ chức nào đó. Sự tồn tại các biểu hiện của giả khoa học, ngụy khoa học ngay trong thế giới hiện đại, quan điểm dung hợp vô nguyên tắc thế giới quan khoa học và khoa học giả hiệu chứng tỏ rằng vẫn còn nhiều lĩnh vực mà nhận thức con người chưa vươn tới được. Hạn chế của lý trí tạo ra khả năng cho niềm tin, trước hết là niềm tin mang tính tôn giáo. Niềm tin tôn giáo có tác dụng tích cực ở một số khía cạnh của đời sống đạo đức, thẩm mỹ, song xét đến cùng nó không thể thay thế vai trò của tri thức khoa học trong nhận thức và hoạt động thực tiễn. Mỗi thành quả của khoa học lại loại dần ảnh hưởng của niềm tin ở cả bình diện bản thể luận lẫn bình diện nhận thức luận. Lịch sử nhận thức cho thấy răng không phải khoa học phát triển dưới ảnh hưởng của tôn giáo, mà chính các tín điều tôn giáo phải cải biến dưới ảnh hưởng của các phát minh khoa học, một khi những phát minh này dược thừa nhận như các giá trị phổ biến, được thể chế hóa, xã hội hóa. Bên cạnh đó, ý nghĩa của đức tin tôn giáo trong đời sống đạo đức, tinh thần của con người cần được xem xét, đánh giá một cách thấu đáo, không nên chỉ liên tưởng niêm tin với yếu tố phi lý, hoặc chỉ biết có niềm tin mù quáng. Niềm tin cũng có ý nghĩa gợi mở, xây dựng sâu sắc.Đó là niềm tin của con người vào khả năng đạt đến chân lý khách quan - niềm tin vào sự chiến thắng của cái mới, cái hợp lý. Chủ nghĩa lạc quan, khát vọng sáng tạo tự do thuộc về loại niềm tin này. LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY (dưới hình thức hỏi và đáp) CỔ ĐẠI Câu hỏi 1 Phân tích các đặc điểm cơ bản của triết học phương Tây cổ đại (tính sơ khai, tính bao trùm về mặt lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ về chủ đề và thế giới quan, tính biện chứng tự phát bẩm sinh, tính nhân văn) Với gần một thiên niên kỷ tồn tại (thế kỷ VI TCN - V), tư tưởng triết học phương Tây cổ đại, mà Hy Lạp và La Mã là đại diện, đã để lại những dấu ấn đậm nét trên con đường phát triển của lịch sử tư tưởng nhân loại, tạo nên một trong những thời đại sôi động và bi kịch nhất, thể hiện khát vọng của con người vươn lên làm chủ tự nhiên, cải biến xã hội và chính bản thân mình. Triết học phương Tây cổ đại trải qua ba thời kỳ chính: sơ khai (thế kỷ VI - V TCN), cực thịnh (V -IV TCN), Hy Lạp hóa, khủng hoảng và suy tàn, hay thời kỳ văn minh Hy Lạp - La Mã (thế kỷ III TCN - V). Sự sụp đổ tây bộ đế quốc La Mã năm 476 đánh dấu sự cáo chung của thế giới cổ đại phương Tây, chấm dứt sự tồn tại của một xã hội phi nhân tính nhất trong lịch sử - xã hội chiếm hữu nô lệ. Có thể thâu tóm ba chủ đề chính của triết học phương Tây cổ đại, từ thời kỳ hình thành các thị quốc đầu tiên đến khi trường phái cuối cùng bị đóng cửa vào đầu thế kỷ VI. Trước hết là tìm hiểu tự nhiên. Câu hỏi “thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu?”, “bản tính của thế giới là gì?” cho thấy nỗ lực của các triết gia mong muốn vượt qua ảnh hưởng của thế giới quan thần thoại, đem đến lời giải đáp hợp lý về thế giới xung quanh và về tác động của nó đến đời sống con người. Chủ đề tiếp theo là nhận thức. Bắt đầu từ Ta lét (Thales) và Pitago (Pythagoras) con người không chỉ được xem như một thành viên của vũ trụ, mà còn luôn chứng tỏ vị thế của mình trước vũ trụ ấy. Bản thân thuật ngữ “philosophia” cũng nhấn mạnh đến khát vọng tìm kiếm và khám phá chân lý. Triết học - đó là con đường hướng tới chân lý. Các nhà triết học ngay từ cổ đại đã tập trung tranh luận về khả năng và giới hạn của nhận thức, về các phương pháp và phương tiện nhận thức, về nguồn gốc, cơ sở và tiêu chuẩn của chân lý. Bên cạnh việc đề cao lý trí, óc khám phá sáng tạo của con người, vẫn còn một số triết gia đứng trước những diễn biến phức tạp, phi tất định của của đời sống xã hội, đã chủ trương “treo lửng phán quyết”, rơi vào chủ nghĩa hoài nghi. Chủ đề thứ ba là con người, xã hội loài người với tất cả những biểu hiện phong phú và phức tạp của nó. Từ Xôcrát (Socrates) trở đi con người trở thành một trong những điểm nóng của các cuộc tranh luận triết học. Con người vừa là chủ thể, vừa là đối tượng nghiên cứu. Chủ đề con người và thiết chế xã hội dành cho con người, cùng với các chủ đề liên quan đền hoạt động sáng tạo và định hướng giá trị của con người, được phân tích trong các công trình thẩm mỹ, nghệ thuật, đạo đức, pháp quyền. Triết học phương Tây cổ đại không chỉ phản ánh hiện thực của xã hội chiếm hữu nô lệ, mà còn xây dựng hàng loạt hệ chuẩn tư duy cho các thời đại sau, tạo nên truyền thống cổ điển trong văn hoá tinh thần phương Tây. Bằng chứng rõ ràng nhất của truyền thống này là quá trình phục hưng văn hoá cổ đại vào cuối thế kỷ XIV - thế kỷ XVI và sự phát triển, phổ biến văn hoá cổ điển vào thời cận đại, đạt đến đỉnh cao tại Đức. (1) Đặc điểm trước tiên của triết học Hy Lạp ở những thế kỷ đầu tiên, là tính chất phác, sơ khai của nó, mối liên hệ của nó với thần thoại và tôn giáo nguyên thủy, đan xen với những mầm mống của tri thức khoa học, phản ánh trình độ nhận thức chung của xã hội. Sự ra đời của triết học không có nghĩa kỷ nguyên thần thoại đã hoàn toàn kết thúc. Ở mức độ nhất định, xét theo cội nguồn, triết học ra đời như nỗ lực tái thiết lại thần thoại bằng phương tiện của lý trí. Với thời gian, cùng với sự phát triển xã hội, sự phổ biến tri thức khoa học, những câu chuyện thần thoại dần dần được sử dụng vào mục đích thể hiện một nhân sinh quan, một triết lý sống. Những khái niệm có nguồn gốc thần thọai đều được cải biến, duy lý hóa để àm sáng tỏ thêm tư tưởng của các triết gia, những tư tưởng cần đến giá đỡ của thần thoại nhằm đáp ứng thói quen ý thức của con người. Nietzsche cho rằng những nhà tư tưởng Hy Lạp đầu tiên là những con người hồn nhiên và dũng cảm nhất, chấp nhận “cô đơn trong rạng rỡ hào quang”, sẵn sàng thách đố thói quen ý thức để dấn bước vào con đường khám phá sáng tạo. Những cuộc tranh luận tư tưởng dẫu không đạt được kết quả cụ thể, song điều quan trọng là đã mimh chứng khả năng vô tận của con người1. Tinh thần Hy Lạp đã đặt nền móng cho phong cách tư duy phương Tây trong hàng ngàn năm qua. Bức tranh dưới đây của Raphael thể hiện phong cách tư duy Hy Lạp qua lời tuyên bố của Aristotle: “Cả thầy và bạn đều quý, nhưng chân lý quý hơn”. (2) Đặc điểm thứ hai thể hiện ở tính chất bao trùm về mặt lý luận của triết học đối với tất cả lĩnh vực của nhận thức. Vì ra đời trong bối cảnh trình độ nhận thức của con người còn tương đối thấp, tri thức về mọi mặt chưa phát triển bao nhiêu, nên triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận hầu như duy nhất, hy vọng lý giải những vấn đề lý luận của các khoa học cụ thể mà vào thời kỳ này còn đang nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, mang nặng tính chất trực quan, thực nghiệm. Triết học được xem như “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì được tôn vinh thành nhữn nhà thông thái, đại diện cho trí tuệ xã hội. Trong mô hình lý tưởng của tổ chức đời sống xã hội các triết gia được đặt ở vị trí cao nhất. Các tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ, khoa học…đều quy về tư tưởng trết học, được hiểu như một phần của triết học. Quan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử. Song điều đó lại đưa đến chỗ đối với các nhà triết học nhận thức lý luận là cái vượt lên trên hoạt động thực tiễn, biến thành “nhận thức tự thân”, “nhận thức để nhận thức”. Triết lý trở thành đặc quyền của một số ít nhà thông thái, “nhận thức tự thân” đối lập với thực tiễn, với ý thức đời thường. (3) Tính đa dạng, muôn vẻ, sự phân cực về thế giới quan giữa các trường phái làm nên đặc điểm thứ ba của triết học phương Tây cổ đại trong suốt 10 thế kỷ; việc hình thành “đường lối Democritus” và “đường lối Platon” của triết học chi phối cách đánh giá các hình thức tư tưởng khác. Tính chất đa dạng, phức tạp của triết học phương Tây cổ đại chịu sự chi phối bởi điều kiện địa lý đặc biệt của các thị quốc, sự thay thế nhau các trung tâm kinh tế, văn hóa, quá trình giao lưu với văn hóa phương Đông, phong cách phóng khoáng, yêu chuộng tự do kết hợp với sự khôn ngoan và tinh tế của người Hy Lạp, La Mã. Trong bức tranh muôn vẻ của triết học phương Tây cổ đại đã chứa đựng hầu như tất cả những hình thái và phương thức tư duy căn bản nhất, được tiếp tục hoàn thiện, cải biến và phát triển sau này. Chẳng hạn cuộc tranh luận giữa “đường lối Democritus” và “đường lối Platon” lan sang cả tư tưởng chính trị, thể hiện thái độ của họ đối với nền dân chủ chủ nô. Phân tích thêm về chủ nghĩa duy vật trong triết học phương Tây cổ đại: Dấu hiệu đặc trưng đầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về thế giới, thay tư duy hình tượng - biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm, thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một cách tự phát) tư tưởng duy vật? Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về bản nguyên thế giới tinh thần phản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ gay gắt. Anaximandrus (Anaximander) không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn, nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng. Như thế là ông đã vươn đến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở của tồn tại. Anaxagoras nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn vật. Nguyên tử luận (Leucippus và Democritus, Epicurus) nói đến nguyên tử (atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện ở phần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó Heraclitus là người tiêu biểu. Xét một cách tổng thể, từ bình diện lịch sử - xã hội, tư tưởng triết học duy vật phản ánh lập trường của các lực lượng xã hội tiến bộ. Cho nên “đường lối Democritus” cũng được xét đoán từ cách tiếp cận này. Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở phương Tây cổ đại còn trong tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó: Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận hay suy tưởng của các triết gia, không được luận chứng bằng các dữ liệu khoa học. Hơn nữa, nhìn từ góc độ vật lý học hiện đại cách tiếp cận về bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý. CNDV ra đời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan - cuộc đấu tranh giữa “đường lối Democritus” và “đường lối Platon”; cuộc đấu tranh ấy là động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học. Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, chủ nghĩa duy tâm gắn liền với những vấn đề của xã hội, với nhu cầu đào sâu hơn nữa “tố chất thần linh” trong con người (tính cực đoan là ở chỗ đã thổi phồng và tuyệt đối hóa đặc tính đó, tách khỏi mảnh đất hiện thực); mặt khác, nó thể hiện sự mong muốn triển khai các vấn đề nghiên cứu ra các lĩnh vực chính trị, đạo đức, thẩm mỹ, khắc phục “triết học tự nhiên” (tính cực đoan là ở chỗ đã tỏ thái độ ác cảm đối với nền dân chủ - hình thức nhà nước ưu việt nhất trong khuôn khổ của chế độ chiếm hữu nô lệ) (4) Đặc điểm thứ tư là tính biện chứng tự phát trong việc giải thích tự nhiên, khám phá các quy luật nhận thức. Tư tưởng biện chứng về thế giới, giới tự nhiên được khai mở bởi Heraklitus, mặc dù trước đó trong những yếu tố tiền triết học và trong trường phái Miletus đã xuất hiện những phác thảo sơ khởi về thế giới như một quá trình. Heraclitus không chỉ xem xét thế giới như một quá trình (hình ảnh dòng sông, ở đó “mọi thứ đều tuôn chảy”), mà còn đưa ra tư tưởng về tính quy luật của thế giới đó. Logos là một trong những khái niệm trung tâm của triết học Heraclitus, hàm chứa yếu tố duy vật và biện chứng ở trình độ tự phát. Các nghĩa của logos: thần ngôn; lời nói, hay học thuyết; lý trí; tính quy luật; tính tất yếu; trật tự, chuẩn mực; lửa. Vũ trụ này là một ngọn lửa vĩnh cửu, mọi thứ từ lửa và kết thúc bằng sự phán quyết của lửa, nhờ đó mà diễn ra quá trình sinh - diệt thay thế nhau liên tục. Biện chứng của quá trình nhận thức thể hiện rõ nét trong các luận chứng của trường phái Elea về tính mâu thuẫn, hay nghịch lý của nhận thức, về sự cần thiết giải quyết thấu đáo mối quan hệ giữa vận động và đứng im, hữu hạn và vô hạn, liên tục và giàn đoạn, tồn tại và hư vô… Socrates, Platon, Aristoteles đã xác lập một số nội dung ban đầu về biện chứng chủ quan, làm cơ sở cho việc hình thành lý luận nhận thức biện chứng sau này. (5) Cuối cùng, tính nhân văn có thể được xem là một trong những đặc điểm của nhiều nền triêt học, song trình độ và hình thức thể hiện của nó khác nhau. Chủ nghĩa nhân văn (thuật ngữ humanism ra đời vào đầu thế kỷ XIX) xem con người là điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. “Con người - thước đo của vạn vật”; lời tuyên bố này của Protagoras chứng tỏ rằng dù không ngừng hướng ra vũ trụ, giải thích và khao khát chinh phục nó, người Hy Lạp, La Mã vẫn dành nhiều tâm huyết tìm hiểu những vấn đề nhân sinh, xã hội. Từ Socrates trở đi con người vừa là chủ thể, vừa là đối tượng. Tìm hiểu thế giới của con người, kết hợp “hướng ngoại” và “hướng nội” quy định vị trí và số phận của các triết thuyết. Sự quan tâm đến con người, tìm kiếm những chuẩn mực sống lý tưởng dành cho con người, là nét chung trong tư tưởng của Socrates, Platon, Aristoteles, và nhiều triết gia khác từ thời kỳ sơ khai đến thời kỳ Hy Lạp hóa, khủng hoảng và suy tàn. Thực tiễn “có vấn đề” cũng là điều kiện cho sự tìm kiếm lời đáp để khắc phục nó, nghĩa là hình thành các phương án vượt qua cái hiện tồn. Cho nên trong các học thuyết chính trị, xã hội đã hình thành chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa lý tưởng, khắc họa con người và các thiết chế xã hội từ các góc độ khác nhau. Những tư tưởng chính trị, đạo đức, pháp quyền, thẩm mỹ do người Hy Lạp, La Mã xác lập trở thành nền tảng và điểm xuất phát của tư tưởng phương Tây. TRIẾT HỌC TRUNG CỔ Câu hỏi 2 Trình bày khái quát và đánh giá nội dung cơ bản của triết học Trung cổ Tây Âu qua một số nhà tư tưởng tiêu biểu Nền móng của chề độ phong kiến tại Tây Âu được xác lập sau thời kỳ sụp đổ của Tây bộ đế quốc La Mã (476), song hình thức tri thức trung cổ ra đời sớm hơn, gắn liền với sự ra đời của Kitô giáo (Christianity) vào đầu Công nguyên. Theo các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin, sự ra đời của Kitô giáo là một hiện tượng có tính cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Tuy nhiên từ năm 392, khi Kitô giáo trở thành quốc giáo, tinh thần khoan dung đã bị suy giảm. Kinh Thánh Kitô giáo chi phối triết học ở ba bình diện: bản thể luận (thuyết Sáng thế), nhận thức luận (đức tin chi phối và kiểm soát lý trí, triết học trở thành nô lệ của tôn giáo, thần học), nhân bản - đạo đức (nguyên tội tổ tông, cầu nguyện, cứu chuộc, phán xử, phục sinh, nhị nguyên thiện ác) Về sáu ngày Sáng thế (đọc thêm): 1) Ánh sáng; 2) Không gian và thời gian; 3) Đất đai, cây cỏ; 4) Mặt trời, mặt trăng, các vì sao; 5) Chim, cá, những sinh vật dưới nước, trên trời; 6) Các loài vật sống trên mặt đất, từ côn trùng đến muôn thú, và cuối cùng - loài người. Trong quá trình hình thành chế độ phong kiến, mà sự ra đời của Kitô giáo trong lòng chế độ chiếm hữu nô lệ là tín hiệu tinh thần, hay tiền đề tinh thần của nó, đã xuất hiện những tư tưởng mang tính chuyển tiếp, chẳng hạn chủ nghĩa khắc kỷ La Mã, hay chủ nghĩa Platon mới. Bên cạnh đó sự truyền bá Kitô giáo cần đến những tín đồ có học thức, những nhà trí thức thực sự, đảm nhận chức năng khơi nguồn cảm hứng về hình thức tôn giáo mới giữa thế giới đa thần. Hai thời kỳ lớn trong triết học trung cổ: thời kỳ hình thành (cũng có thể gọi là thời kỳ đặt nền móng, thời kỳ chuẩn bị) và thời kỳ phát triển, “chuẩn hóa”, tương ứng với triết học các giáo phụ và triết học kinh viện. 1. Thời kỳ hình thành, từ lúc chế độ chiếm hữu nô lệ đi đến cáo chung đến việc xác lập xã hội phong kiến (thế kỷ I - VIII). Giáo phụ là tên gọi của triết học Kitô giáo ở thời kỳ đầu tiên. Các giáo phụ là những người tiên phong trong công cuộc bảo vệ, truyền bá và phổ biến tín điều Kitô giáo trong những điều kiện khó khăn và đầy thách thức, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như các bậc cha chú của nhà thờ, còn tư tưởng của họ thì được xem như những chân lý cần được lưu giữ, học tập. Dù nội dung tư tưởng các giáo phụ không thống nhất, song định hướng chung ở họ là đối lập tư tưởng Kitô giáo với triết học cổ đại, qua đó khẳng định ưu thế của Kinh thánh Kitô giáo như cái vòm của sự uyên bác toàn thế giới. Vấn đề trước tiên là mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, làm nên sự khác nhau giữa tư tưởng trung cổ và tư tưởng cổ đại. Trong số các giáo phụ có những người cực đoan, theo chủ nghĩa sùng tín; có những người ôn hòa, cố làm dịu những điểm bất đồng giữa lý trí và đức tin. Tertullien nghiêng về chủ nghĩa sùng tín với tuyên bố “Tôi tin, vì đó là điều phi lý”, và phân chia xã hội thành hai phe - phe quỷ và phe thần. Cách phân chia rõ ràng đẩy con người vào tình thế hai chọn một. Đối với Tertullien con người tự do hay không tùy thuộc vào ý chí của Chúa. Mọi tham vọng tự do là biểu hiện của tội tổ tông. Tự do thống nhất với tính tất yếu: Chúa tạo ra luật, luật ấy ban cho con người quyền tự do. Các giáo phụ đem đến sự thay đổi trong cách đặt vấn đề về thế giới, còn các nhà triết học kinh viện ở thời kỳ chính thống hóa, học đường hóa tư tưởng Kitô giáo thì biến những ý tưởng giản đơn thành những ý tưởng chắc chắn, có hệ thống, đạt tới tính uyên bác thâm sâu. Các nhà khắc kỷ từng đánh giá đức hạnh con người gần như là từ góc độ quan hệ của linh hồn với thượng đế, hơn là quan hệ của công dân với nhà nước. Sau các nhà khắc kỷ những người Kytô giáo tin rằng nghĩa vũ của con người trước Thiên Chúa quan trọng hơn so với nghĩa vụ trước xã hội và nhà nước. Kiến thức mở rộng: “Phụng sự Chúa quên thân mình” - quan điểm ấy của St. Augustine được xem là kinh điển đối với tín đồ Kitô giáo. Trong “Thành phố của Chúa” (hay Vương quốc Thiên Chúa, Đô thành thiên quốc...) St. Augustine xác lập những luận điểm nền tảng về cái cần có thao tinh thần Kitô giáo, thay thế cho cái đang tồn tại. Thành phố của Chúa không phải là một nơi nào đó trên thiên đàng hay một thành phố cụ thể ở cõi trần, bởi lẽ mỗi con người khi vừa được sinh ra không biết mình gia nhập vào thế giới nào. Chính hoạt động sống của họ quy định cái mà họ sẽ gia nhập. Vậy Thành phố của Chúa thể hiện khát vọng về mộ không gian xã hội lý tưởng mà con người cần kiến tạo ngay trên thế gian này. 22 cuốn sách vừa là lời cảnh báo, vừa mang đến thông điệp về một thế giới tồt lành mà con người đạt được bằng nỗ lực vượt qua cái ác, hướng đến cái thiện. Trong quyển 1 Augustine chỉ trích những kẻ dị giáo và những kẻ man rợ mang tai ương đến cho con người, cưỡng bức phụ nữ, cướp bóc thành Roma, đồng thời khẳng định vai trò của Kitô giáo trong việc ngăn chặn thờ tượng các thần và ngẫu thần, thông qua các lời chúc lành và chúc dữ. Quyển 2 tiếp tục mổ xẻ sự bất lực và vô trách nhiệm của các thần (trước Chúa Jesus). Sự đánh mất nhân cách và sự sa đoạ là cái mà con người đón nhận từ các vị thần ấy. Trong Quyển 3, những tai hoạ từ thế giới đa thần giáo được tiếp tục làm rõ. Quyển 4 mở đầu cho sự biện minh rằng chỉ có Kytô giáo, thờ một Thiên Chúa duy nhất, mới làm cho vương quốc trần thế được xác lập. Các quyển 5, 6, 7, 8 tiếp tục chỉ ra sự đối lập Kytô giáo và tinh thần dị giáo, văn hoá mới và văn hóa Hy Lạp,; phân tích quan hệ giữa thuyết định mệnh (tiền định của Chúa) và ý chí tự do của con người. Đồng ý với cách phân chia của Varro về ba hình thức thần học - thần học tự nhiên, thần học thần bí và thần học bình dân, Augustine cho rằng cả thần học thần bí và thần học bình dân đều không có vai trò tích cực trong cuộc sống mai sau. Đặc biệt, trong quyển 8, khi bàn đến thần học tự nhiên, Augustine bày tỏ thiện cảm của mình đối với Platon, người anh cả đáng mến của các học thuyết triết học, vì đã đề cập đến cuộc sống sau khi chấm dứt hiện hữu trần thế, phù hợp với giáo lý Kytô. Quyển 9 và quyển 10 được xem như tuyên ngôn về tính duy nhất của Chúa, trong đó Chúa Jesus là sự giáng thế. Chỉ có Chúa Jesus, theo Augustine, mới có quyền ban cho con người hồng phúc vĩnh cửu. Sự phân biệt hai vương quốc tập trung từ cuốn 11 trở đi. Augustine đem đối lập thế giới của Chúa và thế giới cõi trần với những nét đặc trưng cho hai thế giới. Thế giới của Chúa là thế giới sống theo ý chí Thiên Chúa, bao gồm những người mộ đạo, nhân từ, đề cao tình yêu lý trí và sức mạnh tinh thần, phụng sự Chúa quên thân mình, sống hôm nay kỳ vọng vào ngày mai, có sự đồng cảm giữa người cầm quyền và quần chúng. Thế giới cõi trần là thế giới sống theo chuẩn mực con người, gồm toàn những kẻ ích kỷ, đề cao tiện nghi và lạc thú vật chất, yêu bản thân quên cả Chúa, sống hôm nay chỉ biết hôm nay, luôn tranh giành quyền lực với nhau. Xét từ góc độ chính trị - xã hội “Thành phố của Chúa” có ý nghĩa phản kháng nhất định. St. Augustine sống trong thời đại suy tàn của chế độ nô lệ, nhìn thấy tận mắy nỗi đau, sự bất ổn, sự khủng hoảng lòng tin của con người do chiến tranh gây ra. Biểu tượng của thế giới cõi trần trong con mắt St. Augustine là Babylon quá khứ và đế quốc La Mã hiện tại. Biểu tượng thế giới của Chúa là Jerusalem và những nơi linh thiêng khác. Theo St. Augustine thế giới cõi trần cần được thay thế bằng một trật tự xã hội mới, hợp ý Chúa - “Vương quốc nước Chúa” - nhà nước của sự hợp quần toàn nhân loại. Vào thời trung cổ xung đột giữa hai thực thể nêu trên mang ý nghĩa của cuộc đấu tranh giữa nhà thờ Kitô - Thiên Chúa giáo La Mã với chính quyền thế tục, giữa Giáo hoàng với nhà vua trong từng quốc gia riêng biệt. Người chiến thắng trong những cuộc xung đột này thường là Giáo hoàng, mà sự thể chế hóa nhà thờ phổ biến khắp Italia, Pháp, Tây Ban Nha, Anh, Đức, Ba Lan… Tôn giáo thời trung cổ, cụ thể Kitô - Thiên Chúa giáo, trở thành hạt nhân, thước đo văn hóa và thế giới quan của xã hội phong kiến. Chính trị, luật pháp nằm trong tay tăng lữ, được xác định như lĩnh vực ứng dụng của thần học. Thế giới là tạo hóa của Chúa, là cuốn sách do Chúa viết nên và ban cho ý nghĩa đối với từng tạo vật. Hoa hồng, chim bồ câu, sư tử, con bê, phượng hoàng, ngọc châu… biến thành những biểu tượng tôn giáo thiêng liêng, và quy về sự tượng trưng cho Đức Kitô trong bốn thời điểm mang tính bước ngoặt trong cuộc sống của ngài: Kitô sinh ra như một con người, chết đi như một con bê, phục sinh như con sư tử, bay lên trời như chim phượng hoàng. Nhưng sự hy sinh của Chúa Kitô, theo luận giải của các nhà tư tưởng trung cổ, còn chứa đựng cả nỗi đau và sự trăn trở về thân phận con người, sự bỏ rơi và xa lánh, sự mặc cảm và dửng dưng. Đó là thế giới cần được phán xử, cũng có nghĩa là cần một hành động mang tính bước ngoặt, để đánh thức lương tri con người. Sự sụp đổ của đế quốc La Mã được mô tả trong nhiều văn bản thần học như cái chết tất yếu của một chế độ phi nhân tính, sa đoạ và sự báo trước chiến thắng của cái Thiện, xuất phát từ Cao Xanh. Tính chất tiêu cực của cuộc đấu tranh chống cái ác được thể hiện rõ trong thái độ cam chịu và thụ động. Sự nghiệp giải phóng con người không chấp nhận tính thụ động này. Ngay từ thời điểm sụp đổ của đế quốc La Mã triết học dần dần biến thành kẻ đứng sau thần học, còn từ thế kỷ XI trở đi - đứng sau thần học Thiên Chúa giáo. Thoát thai từ thần thọai đa thần giáo, tư tưởng lý luận lại rơi vào sự quản chế của một thần thọai mới - Kitô giáo, trở thành kẻ phụng sự (nô lệ) thần học, chứng minh cho các tín điều của nhà thờ. Giáo phụ Lactantius đòi hỏi “quàng vào cổ của lý trí một cái ách”, để buộc nó đi theo sự chỉ dẫn của đức tin. Cái ách ấy của niềm tin khó có thể được tháo gỡ, nếu không có những biến đổi cách mạng trong họat động thực tiễn của con người. 2. Thời kỳ triết học kinh viện (thế kỷ IX - XIV). Bắt đầu từ thế kỷ IX, khi thế giới trung cổ đi dần vào ổn định, xu hướng “chuẩn hóa” tri thức mang ý nghĩa quan trọng đối với việc củng cố trật tự chính trị - xã hội, cũng đồng thời củng cố địa vị của nhà thờ với tính cách là nền chuyên chính tinh thần1. Nhân danh “ổn định chính trị và tinh thần là trên hết”, nhà nước phong kiến liên minh với nhà thờ đặt ra những “vùng cấm” đối với sáng tạo khoa học và văn hóa. Chuẩn hóa, đạo đức hĩa toàn bộ đời sống chính trị - xã hội và hoạt động nhận thức là nét đặc trưng của trung cổ Kitô giáo.Tính chất hai mặt của chuẩn hóa tư duy thể hiện ở chỗ, một mặt, nó quy mọi cái tản mát về sự thống nhất, tạo nên môi trường tư tưởng nhất quán trong điều kiện xã hội đang chịu nhiều thách thức; mặt khác, sự chuẩn hóa máy móc, chỉ biết đến “những chân lý sẵn có”, đã thu hẹp khả năng sáng tạo của con người theo tiêu chí “chỉ được phép trình bày nhữn gì trong giới hạn”, mà ở đây là giới hạn của các chân lý bất biến, vĩnh hằng. Từ thế kỷ IX phù hợp với xu thế này đã tồn tại thứ triết học chính thống, được giảng dạy tron các trường học, lấy kinh thánh làm chỗ dựa tư tưởng. “Triết học học đường” thời trung cổ (Scholastic) được gọi theo nghĩa rộng là chủ nghĩa kinh viện. Tri thức kinh viện đạt đến tính hệ thống, tính lôgíc, tính uyên bác, nhưng do chỗ các vấn đề được phân tích mang nặng tính hình thức, tính sch vở, sáo mòn, nên dần dần xa rời nhu cầu thực tiễn và biến thành tri thức thuần tuý tư biện. Chủ nghĩa kinh viện (Scholastics, Scholasticism) trải qua thời sơ khai, thời cực thịnh, và thời khủng hoảng, suy tàn. Vào thời cực thịnh của triết học kinh viện đã nổi lên Thomas Aquinas (1225 - 1274) nhà thần học và nhà triết học, một trong những đại diện lớn của tư tưởng khoa học trung cổ, người sáng lập ra chủ nghĩa Thomas (Thomism). Cơ sở học thuyết triết học của Thomas Aquinas là chủ nghĩa Aristoteles. Thomas được biết đến như người bảo vệ thuyết sáng tạo và sự tồn tại của Thượng đế căn cứ vào các dữ kiện vật lý học và các quy tắc lôgíc học Aristoteles. Theo ông, vật lý học tìm hiểu các hiện tượng khả giác, phân loại, mô tả chúng và rút ra quy luật từ sự biến đổi của chúng. Nhưng nếu vật lý học muốn giải quyết vấn đề nguồn gốc của vạn vật thì phải cần đến thuyết sáng tạo. Với lập luận như vậy Thomas đưa ra sáu chứng cứ về sự tồn tại và sáng tạo của Thượng đế - chứng cứ do sự chuyển động, chứng cứ theo nguyên nhân tác thành của tồn tại, chứng cứ do ngẫu nhiên, chứng cứ theo các cấp độ hoàn hảo, chứng cứ mục đích, chứng cứ dựa vào trật tự đạo đức. Kiến thức mở rộng: Ở lĩnh vực chính trị và liên quan đến chính trị, sau Aristoteles, Thomas khẳng định rằng nhà nước là thiết chế tự nhiên, chứ không phải là thiết chế truyền thống, và là xã hội lý tưởng (Communitas Perfecpa). Nhà nước mang tính tự nhiên, vì con người là sinh vật xã hội. Con người cần liên kết với nhau để tồn tại, đảm bảo điều kiện sống tốt và xác lập nền văn hóa của mình. Động vật hành động theo bản năng, còn con người dựa vào lý trí. Nhà nước mang tính lý tưởng, vì nó có khả năng đảm bảo cho conngười đạt đến mục đích đời sống của mình, bớt dần sự lệ thuộc vào ngọai giới. Mọi quyền lực, theo Thomas, đều xuất phát từ Thượng đế, gắn với quyền sống chết, đã được Thượng đế định trước. Ở Thomas tri thức và đức tin được đặt trong mối quan hệ hài hòa, song xét đến cùng đức tin đóng vai trò định hướng. Theo sau Aristoteles, Thomas phân chia lý trí ra thành lý trí lý luận, vươn đến các nguyên lý, và lý trí thực hành, thể hiện trong họat động ý chí của con người. Tự do ý chí cho phép con người lựa chọn giữa thiện và ác, giữa hành vi đạo đức, dẫn đến Thượng đế, và hành vi phi đạo đức, xa rời Thượng đế. Trong tác phẩm triết học chính trị “Về sự điều hành của các lãnh chúa” (De regimine principium)Thomas trình sự phân tầng các quyền từ góc độ đạo đức hóa và thần học hóa, kết hợp với những yếu tố của phái Khắc kỷ. Trước tiên Thomas nhấn mạnh quyền vĩnh cửu như tổng thể các quy tắc điều khiển thế giới của Thượng đế. Biểu hiện cá biệt của quyền vĩnh cửu là quyền tự nhiên, có nguồn gốc từ quan niệm của phái Khắc kỷ. Về mặt nguyên tắc quyền này có ở mọi sinh thể, song chỉ trong cuộc sống con người mới trở nên rõ ràng. Chỉ con người mới ý thức được rằng bằng cách sử dụng quyền tự nhiên một cách hợp lý, trong đó có quyền bình đẳng, họ hướng đến tính vĩnh cửu của quyền Thượng đế. Quyền con người là sự cụ thể hóa quyền tự nhiên; nó phân bố thành quyền nhân dân phổ biến và quyền công dân hợp pháp, vận hành trong một quốc gia cụ thể. Quyền con người không phải là quyền bất biến, mà luôn được điều chỉnh, thay đổi cho phù hợp với vận động xã hội. Mặc dù xuất phát từ quan điểm chính trị - xã hội của Aristoteles, nhưng Thomas đã Kitô giáo hóa các luận điểm của bộ óc bách khoa này để phục vụ thần học. Aristoteles đặt cái tòan thể xã hội cao hơn tất cả, nhấn mạnh cuộc sống tự do và quyền công dân của thị quốc chiếm hữu nô lệ. Hơn nữa, hạnh phúc của con người, theo Aristoteles, cần tìm kiếm ở cuộc sống trần tục, hiện thực. Ngược lại, Thomas hiểu cái tòan thể xã hội là xã hội và nhà nước phong kiến, được bổ sung nội dung tôn giáo - thần học, mang nặng tính đẳng cấp. Trật tự xã hội, theo Thomas, là sự phản ánh trật tự Thượng đế như khuôn mẫu bất di bất dịch của sự hòan thiện các đẳng cấp xã hội. Trong xã hội như thế đa số thành viên làm nghề lao động chân tay, còn thiểu số lao động trí óc điều khiển đa số đó. Lao động chân tay được giải thích theo hai cách. Cách thứ nhất xuất phát từ nguyên tội tổ tông, xem lao động là sự chuộc lỗi, căn cứ vào lời phán truyền của Chúa Trời sau khi đuổi Ađam và Eva ra khỏi vườn Eden. Cách thứ hai hình thành trong lịch sử trung cổ như sự đánh giá lại vai trò của lao động trong đời sống xã hội. Cách thứ hai này được cá cnhà nhân văn Phục hưng sau này đặc biệt chú trọng, thậm chí họ cho rằng giá trị do lao động tạo ra đặt con người vào vị trí danh dự, cao hơn các thiên thần (Ficino). Lao động của những người phục vụ Thiên Chúa giáo La Mã được trọng vọng nhất, vì xét đến cùng nó hướng đến lợi ích của cái toàn thể xã hội, cũng như của mỗi người. Nhưng mục đích tối thượng của công việc ấy là gì ? là cuộc sống bên kia, cuộc sống sau khi chết. Vấn đề nhà nước và mối quan hệ của nó với nhà thờ về cơ bản được Thomas giải quyết theo thuyết thần là trung tâm. Quá trình hinh thành từng bước các nhà nước dân tộc vào thời kỳ này tác động đến Thomas, làm thay đổi một phần quan điểm chính thống Kitô giáo. Theo Thomas, nhà thờ và nhà nước đều là kết quả sáng tạo của Thượng đế. Sự xác lập nhà nước là cần thiết, bởi lẽ bên ngòai nó không thể có đời sống hiện thực cảm tính của con người. Kế thừa tư tưởng triết học chính trị của Aristoteles, Thomas khẳng định rằng chủ quyền của quyền lực tối cao có tính chất tự nhiên, và rằng nó do Thượng đế đem đến, nhưng thông qua nhân dân. Chủ quyền có tính tự nhiên (khách quan, tất yếu) vì nếu không có một tổ chức điều hành, đưa ra những giải pháp bắt buộc thực hiện, thì sẽ xảy ra tình trạng vô chính phủ, và mọi người có thể thủ tiêu nhau. Chủ quyền được đem đến thông qua nhân dân, phản ánh lợi ích của nhân dân, không lệ vào hình thức cai trị. Mục đích và vai trò của nhà nước và nhà thờ hoàn toàn khác nhau. Tuy nhiên với tính cách là nhà lý luận của nhà thờ Thiên Chúa giáo Thomas không thể không tin vào mục đích siêu nhiên của nhân lọai. Trong khi thừa nhận vai trò đứng đầu của quyền lực thế tục trong nhà nước, Thomas cho rằng sự cần thiết của quyền lực chỉ mang tính phái sinh, tính công cụ, nhà thờ mới đảm nhận việc điều khiển trực tiếp thế giới của con người nhân danh Đấng sáng thế duy nhất, cái thế giới không chỉ ở bên này một cách ngắn ngủi, mà tồn tại ở bên kia, vĩnh viễn. Theo quan điểm của chủ nghĩa Thomas nhà thờ không lệ thuộc vào nhà nước vì bất kỳ lý do nào, dưới bất kỳ hình thức nào, trong khi nhà nước cần phải chú trọng đến quyền lợi của nhà thờ, bởi lẽ mục đích của nó cao hơn, công dân nào cũng hướng về nó. Thomas so sánh mối quan hệ giữa nhà thờ và nhà nước với quan hệ giữa linh hồn và thân xác. Cả linh hồn lẫn thân xác đều đóng vai trò đặc biệt, không hòa lẫn, nhưng vai trò của linh hồn quan trọng hơn. Thomas phân biệt 5 hình thức cai trị của nhà nước. Dân chủ bị ông đồng nhất với độc tài, vì phần lớn nhân dân, sau khi đàn áp những người giàu và những người có học, đã buộc họ tuân theo ý chí của mình. Thomas xem quân chủ là hình thức tự nhiên nhất của quyền lực nhà nước, sử dụng phép liên tưởng để luận chứng cho tính hợp lý của nó. Nếu Thượng đế chỉ có một trong thế giới, linh hồn chỉ có một trong cơ thể, đàn ong chỉ có một ong chúa, con tàu chỉ có một người cầm lái chính, thì con tàu nhà nước, tương tự như vậy, cũng sẽ vận hành tốt hơn, nếu giao cho một người cầm lái duy nhất là nhà vua. Hai hình thức còn lại - họat đầu (quả đầu trị, tập đoàn thống trị) và quý tộc - không được Thomas chú ý nhiều, vì chúng là biến thái của các hình thức đã nêu. Mọi dù mọi quyền lực đều có nguồn gốc thần thánh, song nguồn gốc cụ thể của nó, việc sử dụng hay lạm dụng nó, có thể tạo ra tình thế buộc công dân phải vùng lên lật đổ bộ máy hiện tồn. Thomas gắn vấn đề này với việc xâm hại quyền lợi nhà thờ. Các nhà cai trị thế tục chớ nên quên rằng quyền lực của họ là có giới hạn; nếu vượt qua giới hạn cũng có nghĩa là phạm vào luật của Thượng đế. Do đĩ cùng với nhà thờ, nhà nước cần loại trừ những kẻ dị giáo cố tình phá vỡ tính thống nhất của tôn giáo. Quan điểm chính trị của St. Thomas đến nay vẫn chưa mất đi ý nghĩa thời sự. Hàng lọat vấn đề do nhà “bác học thiên thần” này nêu ra, như vấn đề vị trí và vai trò của nhà thờ, chủ quyền nhà nước, quan hệ quyền lực, quyền công dân và sức mạnh của luật pháp, tiếp tục được hiện đại hóa trong điều kiện mới tại một số nước phương Tây. Việc liên kết chủ nghĩa Aristoteles với Kytô giáo ở St. Thomas đã tạo nên dấu ấn quan trọng trong lịch sử tư tưởng chính trị. Thời cực thịnh của triết học kinh viện cũng báo trước sự khủng hoảng của nó. Trong khuôn khổ của triết học kinh viện đã diễn ra cuộc đấu tranh giữa phái duy thực (realism) và phái duy danh (nominalism) xung quanh ý nghĩa của các khái niệm “phổ quát” và “đơn nhất”. Phái thứ nhất xuất phát từ Platon (xem Ý niệm là cơ sở, khuôn mẫu của mọi tồn tại); phái thứ hai, nhất là duy danh ôn hoà, xuất phát từ Aristoteles (xem tồn tại của sự vật là sự thống nhất “mô thức” và “thể chất”, hay vật chất, trong đó mô thức là hiện thức, còn thể chất là khả năng, từ đó đi tới quan điểm về mô thức “thuần tuý”, tuyệt đối, không gắn với thể chất, không sinh không diệt, đóng vai trò Động cơ đầu tiên, hay Thượng đế). Phái thứ nhất xem cái phổ quát là tồn tại bao trùm, chi phối tất cả, còn các sự vật đơn nhất, cá biệt chỉ là sự thể hiện không hoàn thiện của cái phổ quát (Thượng đế, Cõi vĩnh hằng, Bất tử…). Ngược lại, phái duy danh, mà W.Occam là đại diện tiêu biểu, cho rằng chỉ có các sự vật đơn nhất, với tất cả sự phong phú về tính chất của nó, mới hiện diện trên thực tế, còn những khái niệm phổ quát chỉ là những tên gọi không thể hiện sống động bản chất của các sự vật cụ thể. Với quan điểm ấy, phái duy danh đã mở đường cho tư tưởng nhân văn, bởi lẽ nó hướng sự quan tâm đến con người - cá nhân như bản thể tự chủ. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin xem chủ nghĩa duy danh như biểu hiện đặc thù của tư tưởng duy vật trung cổ. Trong thời trung cổ còn có một số trường phái mang tính phản biện, chống đối xã hội phong kiến và nhà thờ. Chẳng hạn thần bí học, một học thuyết chủ trương mặc khải (revelation) trực tiếp Chúa mà không thông qua khâu trung gian là nhà thờ, là sự chống đối “nền chuyên chính tinh thần” (diễn đạt của Ph. Ăngghen) - giá đỡ tinh thần của chế độ phong kiến. Tại Anh nhà triết học R. Bacon xây dựng hệ thống tri thức chống “triết lý sách vở”, đòi hỏi lấy thành quả khoa học, chứ không phải lòng sùng đạo của dân chúng, làm thước đo cho tiến bộ xã hội. Những khám phá khoa học, sự trỗi dây của các phong trào “dị giáo” và thần bí hóa, sự phản biện đối với tư tưởng thần học chính thống, đã mở ra khả năng cho thời đại mới, xua tan đêm trường trung cổ (“đêm trường” nhìn từ góc độ khoa học và triết học), hay nói như Ph. Ăngghen, phá bỏ “nền chuyên chính tinh thần” của nhà thờ. Đặc điểm và thành tựu của triết học Ki tô giáo trung cổ Tên gọi “triết học Kitô giáo” cho thấy liên minh giữa triết học và tôn giáo, sự chi phối của tôn giáo đối với tư duy triết học. Triết học Kitô giáo là triết học được xác lập dựa trên sự liên minh với thần học Kitô giáo và chịu sự chi phối của nó trong việc giải quyết các vấn đề triết học, biến triết học thành nô lệ của thần học, thần học vượt lên mọi khoa học (St.Thomas). Thái độ thù địch đối với phần lớn di sản của văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã làm cho tính kế thừa tư tưởng bị hiểu một cách phiến diện, một chiều. Chức năng của triết học bị quy về việc chú giải, minh họa cho những chân lý sẵn có, thay vì tìm kiếm, khám phá chân lý mới. Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối với Tây Âu là Kitô – Thiên Chúa giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều, loại trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Khái niệm “đêm trường trung cổ” thể hiện sức ỳ của tư duy triết học, khoa học, số phận cá nhân, tính khuôn mẫu và sự ngột ngạt chính trị. Tính giáo huấn, tính nệ cổ, chủ nghĩa bảo thủ (chủ nghĩa truyền thống) đã khắc họa diện mạo của hình thức tri thức trung cổ. Bên cạnh đó không thể bỏ qua những đóng góp của trung cổ vào sự vận động của tư tưởng phương Tây. Trung cổ là một giai đoạn tất yếu trong tiến trình lịch sử. Sự ra đời phong cách tư duy trung cổ phản ánh khát vọng của con người ở thời kỳ khủng hoảng của chế độ chiếm hữu nô lệ vượt qua tình trạng phân hóa, mất lòng tin, đưa những cái tản mác về sự thống nhất. Chính trên cơ sở triết học tôn giáo ấy, với mục đích nhất thể hóa tư tưởng, chuẩn hóa tư duy, mà khủng hoảng chính trị - xã hội và tư tưởng, vốn là nhân tố đưa đến sự sụp đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Thời trung cổ để lại những giá trị văn hóa nhất định, được kế thừa, phát triển ở các thời đại sau. Trong Dẫn luận “Bức tranh thế giới của con người trung cổ” Gurevich viết: “Không được quên rằng chính trong thời kỳ trung cổ những quốc gia châu Âu ra đời, những nhà nước hiện đại hình thành và những ngôn ngữ hiện đại hiện nay ta đang nói cũng được hình thành thời bấy giờ. Hơn nữa nhiều giá trị văn hóa làm nền cho nền văn minh của chúng ta bắt nguồn từ thời trung cổ. Đành rằng có những sự tương phản rõ rệt, nhưng liên hệ và tính kế thừa giữa những nền văn hóa này là một điều hiển nhiên”1 Theo tác giả Gurevich, sự đối lập trời - đất trong ý thức người trung cổ có ý nghĩa tôn giáo, đạo đức. Trời là nơi chốn của cuộc sống cao thượng, vĩnh viễn, lý tưởng, đối lập với đất là nơi của cuộc sống tạm bợ và tội lỗi của con người. Quan niệm mới về không gian trong hội họa trung cổ so với cổ đại thể hiện ở không gian thống nhất, mối liên hệ giữa thực tại và không gian nghệ thuật được chú trọng, nhất là ở kiến trúc gôtích. Văn học trung cổ - sự mô phỏng con người với những chuẩn mực đạo đức nghiêm ngặt. Nhiều lễ hội tôn giáo trung cổ mang đậm giá trị tâm linh, có tác dụng tích cực trong đời sống xã hội và trở thành nét đặc sắc của thời đại, được tiếp tục duy trì trong điều kiện mới. Thế giới trung cổ, thông qua việc truyền bá Kinh Thánh, đã hình thành những tiêu chí đạo đức căn bản trong ứng xử giữa người với người PHỤC HƯNG - SỰ KẾT THÚC TRUNG ĐẠI, BẮT ĐẦU LỊCH SỬ CẬN ĐẠI 3. Trình bày nội dung cơ bản của triết học Phục hưng (trong nhiều nội dung bàn đến các vấn đề tự nhiên, nhận thức, khoa học, tôn giáo, chính trị… nổi bật tư tưởng nhân văn như trào lưu chủ đạo và xuyên suốt thời kỳ quá độ từ chế độ phong kiến sang chế độ tư bản chủ nghĩa) Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển cuả phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến, vơí sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Các phát minh khoa học, ứng dụng kỹ thuật và phát kiến địa lý đã mở rộng tầm nhìn của con người ra thế giới, đồng thời đem đến kích thích tố quan trọng cho quà trình tích lũy tư bản ban đầu (và cả đẩy nhanh quá trình xâm chiếm thực dân). Từ góc độ chính trị - xã hội, nó tạo nên quá trình đơn giản hóa các quan hệ giữa người với người, từng bước phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực trạng đạo đức hóa chính trị; hình thnh phương thức tổ chức quyền lực mới. Từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục” chống triết học kinh viện và thần quyền. Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng, phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo được lý giải không từ góc độ của Kitô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kitô giáo nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới, thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự hoàn thiện cao nhất. Lôgíc của lập luận là: một khi con người được dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo, và đồng thời là bản thể sáng tạo. Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động” được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt động mở đường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật, có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người gắn kết với nhau trong nổ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh Kitô giáo viết, Thiên Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa1, thì điều đó có nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử lúc đó. Tư tưởng nhân văn - trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung, triết học Phục hưng nói riêng Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ. Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật, các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Democritus, chủ nghĩa khoái lạc Epicurus … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với hoạt động sáng tạo của con người Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Florence là thủ đô của nước Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và “chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Florence là quê hương của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Dante (1265-1321) với những sáng tác thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt hình thức Thần khúc được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ, nhưng lại chứa đựng những yếu tố nhân văn sâu sắc. Trước hết Thần khúc dù mô tả cuộc sống “bên kia”, song thông qua tâm trạng của những nhân vật chính trong Thần khúc chính cuộc sống trần thế mới là cuộc sống đích thực, có ý nghĩa đối với cá nhân. Thứ hai, Thần khúc phê phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý của Đức Chúa Kitô, “đánh đĩ những đồ thờ Chúa”1, bị đày xuống địa ngục, sánh cùng loài quỷ dữ. biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy Lạp, La Mã. Thứ ba, điểm son về mặt tư tưởng triết học trong Thần khúc là thái độ của Dante đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp - La Mã. Chính cách tiếp cận nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Dante, cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Dante trở thành bước chuyển đặc trưng giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đến2. . Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô tội” của địa ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin” (Kitô giáo). Họ là Homer, Thales, Heraclitus, Zeno, Anaxagoras, Empedocles, Hypocrates, Democritus, Socrates, Platon, Aristoteles…trong số đó không ít người bị xem là kẻ thù tư tưởng của nhà thờ. Dante được xem như “nhà thơ cuối cùng của trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”3 Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”, hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra những vòng khâu mới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học Phục hưng. Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở bình diện tư tưởng, thì F. Petrarca (304-1374) là người sáng lập thực sự phong ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis), phi tôn giáo trong tư tưởng. Sau Petrarca, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis) được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người trong thế giới. Bruni (1374 - 1444) dịch nhiều công trình của Platon, Aristoteles, Plutarch, Demosthens và nhiều triết gia khác, kể cả những tư tưởng bị cấm truyền bá. Bruni xem Aristoteles là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn thành hệ thống. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platon và Aristoteles, Bruni xem công bằng là phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platon phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đã đặt nền móng cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng, hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem mục đích của mình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc Florence” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp đổ của đế quốc La Mã. Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về phần mình, sáng tạo ra văn hóa - vương quốc cùa con người, làm cho con người vượt lên trên tự nhiên. Con người - đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên. Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số mệnh” Petrarca nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên, hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số mệnh là hai bức tranh khác nhau của thế giới. Theo Petrarca, có thể xem cái chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử, nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt. Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác, thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời trung cổ. Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về chủ nghĩa Epicurus nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epicurus, trong đó có chủ nghĩa khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epicurus nhân văn là Lorenzo Valla (1407 - 1457). Valla không quan tâm đến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận đã nhân bản hóa của phái Epicurus, mà chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người được Thượng đế ban tặng sức mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái Epicurus nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platon cũng được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm thần tại Florence với chủ trương Platon hóa Kitô giáo, nhân bản hóa các nguyên lý triết học của Platon và phái Platon. Điều này phù hợp với một trong những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan điểm tích cực của thời cổ đại với Kitô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism, syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Plifon (1355 - 1452), M. Ficino (1433 - 1499), Pico della Mirandola (1463 - 1494)…Ficino là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm thần tại Florence. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của Ficino là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platon mới, kế thừa có chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư tưởng triết học của Ficino thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Ficino xem tôn giáo và triết học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau - một đằng là “tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới, hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Ficino thể hiện ở mệnh đề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm “hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối không thể nhận thức được, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con người. Không phải Thượng đế - Đấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu như thang bậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Ficino. Khái niệm “idea” của Platon được phân tích từ bành diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận mang màu sắc hỗn thành của Ficino, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh Kitô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của Ficino con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vã suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên Chúa dành cho con người do tội tổ tông1, thì theo Ficino và các nhà tư tưởng nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại người. Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là Pico della Mirandola (1463 - 1494). Nét đặc trưng đối với các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Pico nhấn mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt. Chủ nghĩa nhân văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại Ficino - trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia thế kỷ XIV - XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý: Thứ nhất, bằng họat động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Ky tô giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục hưng, từ Petrarca trở đi, quan tâm đến triết học Platon và Aristotelest không chỉ ở triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp với những đòi hỏi của thời đại mới1 Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh; Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn của hoạt động sáng tạo; Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học. Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết “con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế” (regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng. Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều nước, song Florence vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa “chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ, đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý thức hệ tư sản tiến bộ. Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên giờ đây không nhằm chứng minh hco thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư tưởng tiêu biểu của thời đại. Tư tưởng nhn văn và xu thướng thế tục thể hiện trong cc học thuyết chính trị, bao gồm: tư tưởng của Machiavelli, chủ nghĩa cộng sản không tưởng T.More và T. Campanella, chủ nghĩa nhân văn Kitô giáo Erasmus, và của nhiều nhà tư tưởng khác như M. Montaigne, E. Rabelais… Kiến thức mở rộng Trong tư tưởng chính trị của Machiavelli nổi bật mấy luận điểm sau: + Machiavelli xem xét chính trị “bằng đôi mắt người”, rút ra các qui luật của nó từ chính bản chất con người, từ lý trí, chứ không phải từ thần học, nghĩa là ông đã giải phóng chinh trị ra khỏi đạo đức và thuyết định mệnh, kêu gọi phi đạo đức hoá chính trị. + Khẳng định tính tất yếu tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, chứng minh ưu thế của nhà nước trước nhà thờ. Thứ nhất, ưu thế của nhà nước chính là lợi ích vật chất cụ thể mà nhà nước chăm lo cho con người. Thứ hai, quyền lực nhà nước mạnh, tập trung, pháp luật nghiêm minh là điều kiện cho tính thống nhất và bền vững của quốc gia. + Người đầu tiên nhấn mạnh tính hợp lý của các phương tiện mà mỗi quốc gia có thể có, kể cả bạo lực và sự lừa dối, tráo trở, để bảo vệ chủ quyền và hòa bình. “Cứu cánh biện minh cho phương tiện”. Nhà nước là mục đích tự thân, quyền lợi quốc gia là trên hết. Nhà chính trị phải “khôn ngoan như cáo, dũng mãnh như sư tử”, khôn khéo và quyết đoán, biết dựa vào dân, nhưng cũng biết cách trừng phạt sao cho dn vừa sợ vừa kính trọng. Cùng sự quyết đoán và khôn khéo là khả năng nắm bắt thời cơ. + Dù nhắc đến “quân vương”, song tư tưởng Makiơvêli hướng đến nền cộng hoà, đề cao sức dân, nhấn mạnh pháp trị, gỡi mở quan điểm nhà nước pháp quyền torng thời kỳ mới; + Đề cao con người như chủ thể hoạt động, chống thuyết định mệnh. Ý nghĩa: Machiavelli đã xác lập nhiều luận điểm sơ khởi, đóng vai trò tiền đề tư tưởng triết học chính trị thời đại mới. Ông là người sáng lập khoa học chính trị. Phong trào cải cách tôn giáo, với nội dung và thực chất của nó, cũng có mối liên hệ với tư tưởng nhân văn. TS thần học Martin Luther (1483-1546) là người khởi xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Roma và đòi hỏi một số cải cách đụng chạm đến tư tưởng Kitô nguyên bản (tên gốc của đạo Tin Lành là Protestantism, dịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31 tháng 10 năm 1517 được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn giáo, khi Luther công bố “99 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luther chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kitô giáo sơ kỳ và các tác phẩm của Augustine, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luther đã hạn chế sự lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái Luther, hình thành vào khoảng năm 1580, đểy mạnh hơn nữa quá trình này. Nó tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào nhà nước. Kiến thức mở rộng Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị - xã hội của cải cách tôn giáo: 1) tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng xã hội tiến bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới màu áo sắc cờ tôn giáo, cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do); 2) tác dụng tích cực đến tư tưởng nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, chủ trương cuộc sống giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành; 3) phần nào phục hồi tư tưởng khoan dung tôn giáo, vốn phổ biến ở Kitô giáo sơ kỳ; 4) tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu”, hay tích lũy nguyên thủy (C. Mác). Huldrych Zwingli (1484 – 1531) là nhà cải cách tôn giáo, nhà nhân văn Kitô giáo, nhà triết học người Thụy Sĩ. Tư tưởng triết học của Zwingli chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa Platon thời Phục hưng qua hai tên tuổi lớn là Ficino và Erasmus1. Zwingli đọc nhiều bài viết và thuyết giảng của Luther, tiếp thu rất nhiều ý tưởng cải cách của Luther, khâm phục thái độ phản kháng của Luther đối với Giáo hoàng Roma, song vẫn chủ trương hướng đi độc lập, và chính điều này tạo nên sắc thái đặc trưng của tư tưởng cải cách tại Thụy Sĩ. Zwingli bị thiệt mạng tại Kappel trong trận chiến với những người Thiên Chúa giáo. Một đại diện khác của phong trào cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Jean Calvin (1509-1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luther nên Calvin bị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Geneve2 . Phong trào Cải cách tôn giáo không dành thiện cảm cho tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ là cuộc cách mạng trong phạm vi sinh hoạt tôn giáo. Vào thời mình cả Luther và Calvin đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách. Thời Phục hưng ở tầm mức văn hóa đã cần đến và “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề và về mặt học thức sâu rộng3 TRIẾT HỌC THẾ KỶ XVII-XVIII 4. Phân tích các đặc trưng của triết học Tây Âu thế kỷ XVII - XVIII (Ngọn cờ lý luận của giai cấp tư sản; liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vị thế áp đảo của chủ nghĩa duy vật trong thời đại các cuộc cách mạng tư sản; hai khuynh hướng chủ đạo trong lý luận nhận thức - kinh nghiệm và duy lý; liên hệ giữa triết học và tôn giáo trong điều kiện lịch sử mới, cuộc đấu tranh vì tự do tín ngưỡng, chống thần quyền; tinh thần khai sáng - nhân văn, vấn đề “con người lý tính” và “nhà nước hợp lý tính” được Ph. Ăngghen hiểu như thế nào trong “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên” ?). Trước tiên nên phác qua vài nét về bối cảnh lịch sử thế kỷ XVII - XVIII (kinh tế, chính trị, văn hóa, khoa học), tác động của nó đến triết học. Những biến đổi trong đời sống kinh tế, xã hội Biến đổi trong phương thức sản xuất: phương thức sản xuất tư bản thay thế từng bước phương thức sản xuất cũ, mở ra khả năng phát triển khoa học, kỹ thuật, cải tiến công cụ sản xuất. Đồng hồ cơ khí và máy hơi nước là hai chỉ số quan trọng của nền sản xuất, với vị trí hàng đầu c83a cơ học. Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa góp phần phá vỡ các quan hệ xã hội lỗi thời, đơn giản hoá môi trường giao tiếp, kích thích tính sáng tạo của cá nhân, tạo nên hệ biến thái mới trong đánh giá hoạt động của con người, xác lập những giá trị, những chuẩn mực phù hợp với thời đại đang biến đổi nhanh chóng. Có thể khẳng định rằng bằng việc thúc đẩy nhanh hơn tiến trình lịch sử - xã hội, thời đại tư bản trở thành thời đại năng động nhất, biện chứng nhất so với các thời đại đã qua. Khoa học không còn dừng lại ở vị trí “tri thức thuần túy”, mà dần dần trở thành lực lương sản xuất trực tiếp và thiết chế xã hội đặc trưng, nghĩa là những thành quả của khoa học, với sự tổ chức chặt chẽ (những trung tâm khoa học, dưới hình thức các viện, các hội khoa học) và khả năng ứng dụng kịp thời không chỉ làm thay đổi cuộc sống con người, cải tạo tự nhiên, mà còn góp phần vào tiến bộ xã hội. Bản thân nhà khoa học cũng tích cực tham gia vào các họat động chính trị, xã hội phong phú, phức tạp. Mặt khác, với tính ứng dụng hiệu quả của mình, đáp ứng nhu cầu giải phóng sức lao động, khoa học dần dần trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp.. Quá trình hình thành các quốc gia tư sản hiện đại, mở ra khả năng giao lưu, hợp tác về kinh tế, văn hóa giữa các dân tộc với hiệu quả cao hơn trước, khả năng quốc tế hoá, toàn cầu hoá kinh tế mang tính chất tư bản chủ nghĩa. Các cuộc cách mạng tư sản đánh dấu bước phát triển mới của lịch sử nhân lọai: cách mạng tư sản Hà Lan (nửa sau thế kỷ XVI), cách mạng tư sản Anh (1640), cách mạng tư sản Pháp (1789 - 1794) là những cuộc cách mạng tư sản tiêu biểu. Đó là những cuộc cách mạng cơ cấu, làm đổi thay cơ cấu xã hội, chủ thể quyền lực, vị trí con người và nền văn hoá., tạo ra những xung lực mới của tiến bộ xã hội. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C. Mác và Ph. Ăngghen khẳng định rằng giai cấp tư sản đã từng đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử1 Nhận định đó phù hợp với thời đại này. 2. Những biến đổi trong đời sống tinh thần Tính chất gay gắt của cuộc đấu tranh ý thức hệ quy định tính đảng phái, cụ thể tính phân cực về thế giới quan của triết học: cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo trước chủ nghĩa duy tâm vào thời điểm đêm trước cách mạng và trong quá trình cách mạng tư sản. Đó là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật - chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình, do chịu ảnh hưởng của trình độ và tính chất của khoa học tự nhiên đương đại. Tư tưởng nhân văn và khai sáng trong quan điểm lịch sử - xã hội và con người. Tư tưởng đó có ngồn gốc sâu xa từ thời cổ đại, được tiếp tục phát triển, cải biến và hoàn thiện trong các học thuyết triết học thế kỷ XVII - XVIII, từ Bacon đến Hume, từ Descartes đến Holbach. Thé kỷ XVII-XVIII - thời đại Ánh sáng (Enlightenment, Siècle des Lumières); nó thể hiện trước tiên ở sự phê phán trực diện đối với trật tự xã hội cũ, xây dựng học thuyết về xã hội mới, xã hội tư sản, đề cao tự do cá nhân trong một “nhà nước lý tính” (để đối lập với chế độ quân chủ chuyên chế là “nhà nước phi lý”. Thời Cận đại chứng tỏ vai trò tích cực của giai cấp tư sản trong cuộc đấu tranh chống thần quyền. Sự khác nhau cơ bản giữa Phục hưng (bắt đầu của lịch sử cận đại) và thế kỷ XVII – XVIII là ở chỗ: một là, Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến lên chủ nghĩa tư bản, vì thế, xét tính chất của nó, không thể nói về một giai cấp tư sản đúng nghĩa, mà chỉ là những lực lượng tiền thân của giai cấp tư sản, và cùng với nền công nghiệp tư bản chủ nghĩa, giai cấp vô sãn sẽ hình thành trong tương lai (một số tác giả vẫn gộp chung Phục hưng và thế kỷ XVII-XVIII, không chú ý đến tính quy định lịch sử của hai giai đoạn này), còn thế kỷ XVII - XVIII là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản và sự thiết lập hình thái kinh tế - xã hội tư bản trên thực tế, giai cấp tư sản từ chỗ là một nhân tố chủ đạo của lực lượng chính trị phản phong đã trở thành giai cấp thống trị nhờ thắng lợi của các cuộc cách mạng; hai là, cuộc đấu tranh của các lực lượng tiến bộ ở thời Phục hưng và mang tính chất gián tiếp, không động chạm đến trật tự hiện hành, mà thông qua chống thần quyền, trong khi vào thời cận đại cuộc đấu tranh trực tiếp dẫn đến thay đổi cơ cấu xã hội (Hà Lan, Anh, Pháp); ba là, triết học Phục hưng chủ yếu tìm kiếm chân lý, đúng hơn, khôi phục các giá trị văn hoá cổ đại, còn triết học thế kỷ XVII - XVIII được xây dựng trên mảnh đất mới, do đó cùng với việc kế thừa các di sản của quá khứ, nó xem việc tìm kiếm phương pháp nhận thức thích hợp để con người khám phá chân lý, khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên là nhiệm vụ chủ yếu. Sự khác nhau này qui định sự khác nhau trong tính chất tư duy. Có những vấn đề của thế kỷ XVII – XVIII chưa hề được biết đến vào thời Phục hưng (cuộc tranh luận về phương pháp nhận thức, đưa đến sự hình thành khuynh hướng kinh nghiệm và duy lý, chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình, những tìm tòi trong quan niệm về xã hội…). Các đặc trưng của triết học thế kỷ XVII - XVIII (nội dung chính): Thế kỷ XVII – XVIII là thời kỳ đầy ý nghĩa của Tây Âu cận đại, tác động nhiều mặt đến tiến trình lịch sử nhân loại. Bắt đầu từ văn hóa Phục hưng, lịch sử Tây Âu cận đại đạt được sự phát triễn rực rỡ, mở ra con đường phát triển mới, từng bước củng cố sức mạnh của mình sau đêm trường trung cổ. Từ việc tìm hiểu triết học thế kỷ XVII – XVIII, với sự phong phú và sâu sắc về nội dung, đa dạng về phương pháp, tràn đầy tinh thần khoa học và nhân văn, có thể rút ra những đặc điểm cơ bản: Ngọn cờ lý luận của giai cấp tư sản Được chuẩn bị từ phong trào văn hóa nhân văn Phục hưng (nửa đầu thế kỷ XIV – đầu thế kỷ XVII), triết học thế kỷ XVII-XVIII đã trở thành ngọn cờ lý luận của giai cấp tư sản và các lực lượng xã hội tiến bộ khác trong cuộc đấu tranh chống ý thức hệ phong kiến lỗi thời, chống trật tự “phi lý”, “phi nhân tính”. Cuộc đấu tranh này diễn ra ở nhiều bình diện: duy vật chống duy tâm thần bí, khoa học chống chủ nghĩa giáo điều và uy quyền tư tưởng, cải cách chính trị chống bảo thủ chính trị…Tính chất tiến bộ của triết học thời kỳ này được minh chứng bằng tinh thần hoài nghi và phê phán khoa học, bằng ưu thế của chủ nghĩa duy vật trước chủ nghĩa duy tâm. Nếu triết học thế kỷ XVII chú trọng đến phê phán tri thức, trước hết là tri thức kinh viện trung cổ, thì triết học thế kỷ XVIII, điển hình là triết học Khai sáng Pháp, kết hợp phê phán tri thức với phê phán xã hội, từ đó hình thành hai xu hướng vận động song song với nhau – cải tổ hoạt động tinh thần và cải tổ môi trường xã hội. So với thời kỳ Phục hưng, giai cấp tư sản thế kỷ XVII – XVII đóng vai trò lực lượng chính trị độc lập, cách mạng, tập hợp xung quanh mình các nhân tố tích cực, tiến bộ, tấn công trực diện vào chế độ phong kiến và nền tảng tinh thần của nó, xác lập những chuẩn mực, giá trị mới, đơn giản hóa các quan hệ xã hội, phù hợp với sự vận động lịch sử. Thời kỳ Phục hưng, điểm bắt đầu của lịch sử cận đại châu Âu, thể hiện quá trình chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư bản, còn thế kỷ XVII – XVIII được xem là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản và sự hình thành xã hội tư sản, với những đặc trưng mà xã hội trước đó chưa thể có được. Phục hưng về cơ bản gắn liền với sự trở về những giá trị bị lãng quên, để từ đó thực hiện sự nhận thức lại quá khứ và mở hướng cho tương lai. Thế kỷ XVII – XVIII tiếp thu tinh thần mở đó, và làm cho nó trở nên hiện thực thông qua các cuộc cách mạng chính trị, nghĩa là cuộc cách mạng làm đảo lộn mọi quan hệ và cơ cấu xã hội, thay đổi hình thức và cơ chế quyền lực chính trị, phá vỡ các đặc quyền đẳng cấp, thay đổi quan hệ giữa nhà nước và nhà thờ v.v.. Cách mạng trong lý trí đi trước cách mạng trong lĩnh vực thực tiễn, các học thuyết triết học thực hiện quá trình phê phán cái cũ, cái lỗi thời, xác lập cái mới, cái tiến bộ, xem cái đang tồn tại, tức chế độ phong kiến và hệ tư tưởng của nó là cái phi lý, cũng đồng thời là phi nhân tính, đòi hỏi thay thế nó bằng cái hợp lý – hơp nhân tính, theo quan điểm phổ biến về sự thống nhất lý trí – nhân tính. F. Bacon, Descartes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, Holbach…đều bắt đầu học thuyết của mình bằng tinh thần hoài nghi và phê phán như thế. Giương cao ngọn cờ lý luận, thôi thúc các tầng lớp xã hội bước đầu cuộc đấu tranh chống hệ tư tưởng lỗi thời, các nhà triết học cùng với các nhà khoa học, các nhà hoạt động chính trị, xã hội, văn hóa, đã tạo nên cả một hệ chuẩn tư duy mới, thủ tiêu “cái hang tăm tối” của ý thức (F. Bacon), cái giam hãm cá nhân suốt hàng năm, mở rộng chân trời nhận thức cho con người. Liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên và ưu thế của chủ nghĩa duy vật Sự phát triển của triết học gắn kết chặt chẽ, hữu cơ với sự phát triển của khoa học tự nhiên, thể hiện trình độ nhận thức chung của thời đại. Nhiều nhà triết học đồng thời là nhà khoa học (Descartes, Newton, Pascal, Leibniz…) hoặc có những am hiểu sâu sắc về khoa học, trở thành bộ óc bách khoa của thời đại (Diderot chẳng hạn). Nói khác đi, trong điều kiện khoa học phát triển như vũ bão, các nhà triết học, để có thể đứng vững trong cuộc luận chiến tư tưởng, không có nhu cầu nào khác hơn là phải am hiểu những thành quả của khoa học. Mà để đạt được điều đó họ cần tự mình tìm hiểu, nghiên cứu các lĩnh cực khoa học, cần mài sắc tư duy bằng sự hiểu biết về bức tranh khoa học tổng thể, hoặc chi ít cũng làm quen với môi trường khoa học ở những nét căn bản nhất. Sự liên minh giữa triết học và khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, tỏ ra có lợi cho cả triết học và khoa học. Các nhà triết học sử dụng những chất liệu sống, thành quả của khoa học tự nhiên để luận chứng một cách thuyết phục cho quan điểm của mình. Trong khi đó, nhờ vận dụng các vấn đề, các nguyên lý triết học, các nhà khoa học đã vượt qua không gian của khoa học chuyên biệt, vươn đến không gian của tính “phổ quát” triết học. Nhờ biết bám sát vào những thành tựu của khoa học tự nhiên và trình độ nhận thức chung của xã hội, các nhà triết học đã xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, nắm bắt những tính quy luật khách quan của nó, đào sâu một số vấn đề bản thể luận mà trước đây chưa từng biết đến. Chính thực tiễn xã hội và sự phát triển của khoa học đã tạo nên chỗ dựa vững chắc cho sự khẳng định thế giới quan duy vật ở cả ba bình diện: bản thể luận, nhận thức luận, nhân bản luận. Chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII - XVIII có những đóng góp to lớn vào truyền thống duy vật. Về bản thể luận, tức tìm hiểu vấn đề tồn tại của thế giới, nhiều nhà triết học giải quyết một cách duy vật vấn đề cơ bản của triết học, khẳng định tính tích cực nội tại của thế giới vật chất (Bacon), xem vật chất là cơ sở của tồn tại (Descartes trong Vật lý học của minh), xác định thực thể như causa sui, tức “nguyên nhân tự nó” (Spinoza), loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng triết học, quy mọi thứ về “vật thể” (Hobbes), khẳng định giới tự nhiên tồn tại vĩnh viễn theo các quy luật “thuần tuý vật lý”, không do ai sáng tạo (duy vật Pháp thế kỷ XVIII). Một số quan điểm của Diderot, Holbach (vấn đề quan hệ nhân quả trong giới tự nhiên, tính quy luật khách quan của thế giới, nỗ lực tìm hiểu các hình thức vận động của vật chất, hiểu vận động như “mọi sự thay đổi nói chung”) tiếp cận với thế giới quan duy vật biện chứng. Về nhận thức luận, các nhà duy vật vạch ra những sai lầm trong nhận thức, phê phán tri thức kinh viện và uy quyền tư tưởng trong khoa học, chống thần quyền. Bacon với học thuyết về 4 “ảo tượng” (ngẫu tượng) của nhận thức, phê phán “nền quân chủ trong khoa học”, đề cao tinh thần cải tổ tri thức, hướng tri thức khoa học đến thực tiễn xã hội với tuyên bố “tri thức là sức mạnh”. Spinoza, Hobbes, Locke, các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII xác lập phương pháp nhận thức khoa học, thay thế “thuật giả kim” trong khoa học bằng phương pháp mới, đề cao “trực giác sáng tạo” hay thực nghiệm khoa học. Các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII gắn phê phán tri thức với phê phán chế độ chuyên chế phong kiến, đòi hỏi thay thế trật tự xã hội phi lý, phi nhân tính bằng “nhà nước hợp lý tính” trên cơ sở thừa nhận các quyền cơ bản của con người. Về phương diện con người, xã hội, hay khía cạnh nhân bản luận, phần lớn các nhà duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở đêm trước của cách mạng tư sản đều thể hiện tinh thần đấu tranh chống thần quyền, đề cao khoan dung tôn giáo, tự do tín ngưỡng, hình thành những nội dung mới của đạo đức, chính trị mang ý nghĩa thế tục, chống chế độ đẳng cấp và nền chuyên chế, Song ảnh hưởng của khoa học tự nhiên đến tư duy tríết học cũng làm nảy sinh những nan giải nhất định. Trước hết, sự thống trị của cơ học đã để lại dấu ấn trong triết học bằng quan điểm máy móc về thế giới, cả giới tự nhiên lẫn thế giới của chính con người. Tiếp theo, quá trình toán học hóa tư duy bên cạnh mặt tích cực của nó đã góp phần vào việc hình thành cách tiếp cận siêu hình đối với một số lĩnh vực tự nhiên, xã hội, chủ trương đưa khoa học chính xác vào môi trường nhân văn. Chẳng hạn, theo Hobbes, nếu chúng ta đã có vật lý học, nghiên cứu cụ thể về các vật thể tự nhiên, thì cần thiết phải xác lập “vật lý xã hội”, tìm hiểu các vật thể nhân tạo. Nếu trong tự nhiên có lực đẩy và lực hút, thì trong xã hội, hai lực ấy là chiến tranh và hoà bình! Hobbes cũng xem lôgíc tính toán là khoa học nhập môn của các lĩnh vực khác. Rất nhiều nhà triết học không chỉ lệ thuộc vào các nguyên lý cơ học trong nghiên cứu, mà còn từ đó hình thành phương pháp tư duy theo kiểu tách rời và đem đối lập một cách tuyệt đối “đúng – sai”, “trắng – đen”, “khoa học – không khoa học”… Phương pháp tư duy của Siêu hình học thế kỷ XVII – XVIII có những mặt tích cực nhất định, nhất là trong điều kiện các nhà khoa học cần đến “những chứng cứ của lý trí” để chống các hình thức nguỵ tạo khoa học và triết học kinh viện. Song phương pháp ấy lại tỏ ra không thích hợp trong việc giải thích bản chất cũa thế giới đang biến đổi. Vấn đề là ở chỗ, trong khi tìm hiểu những mặt, những thuộc tính của sự vật, những lĩnh vực của đời sống, các nhà triết học và khoa học chưa vạch ra một cách thỏa đáng mối liên hệ và tác động lẫn nhau giữa chúng, hoặc tuyệt đối hóa maột mặt nào đó, đồng thời lý giải thiếu thuyết phục nguyên nhân, động lực của vận động và phát triển. Hình thức thứ hai của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII-XVIII cũng chịu sự quy định của tính chất máy móc, siêu hình ấy, và được gọi là chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu hình, hay đơn giản là chủ nghĩa duy vật siêu hình. Hình thành hai khuynh hướng chủ đạo trong nhận thức Sự quan tâm đến nhận thức đáp ứng đòi hỏi của con người trong điều kiện bùng nổ các khám phá và phát minh khoa học, phát triển lực lượng sản xuất. Có thể xác định một số đặc trưng của lý luận nhật thức thế kỷ XVII – XVIII. Một là, cùng với việc các khoa học cụ thể về tự nhiên và xã hội tách dần khỏi triết học, đã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết học: các nhà triết học ngày càng tập trung sự chú ý vào việc quyết cùng lúc hai mặt của một vấn đề lớn, mà thiếu một trong số chúng, triết học sẽ mất đi vai trò xã hội của mình – mặt bản thể luận và mặt nhận thức luận – lô gíc học. Hai là, sự thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự nhiên, sự xuất hiện ngày càng nhiều các phương pháp chuyên biệt đối với các lĩnh vực khoa học tự nhiên và lịch sử đặt ra trước triết học nhiệm vụ khái quát các thành quả của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của nhận thức, cũng như làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với các khoa học chuyên biệt. Nhu cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học trở nên cấp bách, bởi lẽ các chất liệu tiềm tàng và đa dạng do khoa học đem đến cần được luận chứng và hệ thống hóa. Mặt khác, từ việc xử lý chất liệu cần vạch ra con đường nhận thức tiếp theo về thế giới. Chính vì thế các nhà tư tuởng đặt trọng tâm vào việc tìm kiếm phương pháp luận chung và làm sáng tỏ bản chất của tư duy. Ba là, những thành tựu trong nghiên cứu khoa học và những thay đổi trong phương pháp luận nghiên cứu cũng đặt ra nhiệm vụ tìm hiểu bản chất của quá trình nhận thức và nguồn gốc tri thức. Việc hình thành các phương pháp nhận thức khác nhau nhằm đạt đến mục đích khẳng định quyền lực của con người trước tự nhiên, giúp con người làm chủ tự nhiên, làm chủ xã hội, làm chủ bản thân. Tuyên bố của Bacon “tri thức là sức mạnh” đã trở thành tuyên ngôn của thời đại. Từ thế kỷ XVII trở đi vấn đề phương pháp trở thành một trong những chủ đề chính của các cuộc tranh luận triết học, góp phần xác định giá trị của mỗi học thuyết trong đời sống xã hội. Thậm chí một số nhà triết học đã quy giản đối tượng của triết học về phương pháp. Vai trò to lớn trong sáng tạo triết học thời kỳ đã qua thuộc về “hoài nghi khoa học”. Theo cách hiểu thông thường hoài nghi có nghĩa là thừa nhận “sự không bền vững (lung lay) của một chân lý được thiết định nào đó”1. Song nhiều nhà tư tưởng của thời đại như Bacon, Descartes, Locke, Hume xem hoài nghi là một trong những phương pháp nghiên cứu của triết học.Theo Hume, triết lý – nghĩa là hoài nghi. Hoài nghi đã mở ra khả năng đưa tư duy ra khỏi chủ nghĩa giáo điều và sự cố chấp, khai thông con đường đi đến nhận thức chắc chắn, không còn vướng vào bất cứ sự hoài nghi nào (Descartes). Trong tư duy khoa học, để vươn đến cái mới không thể không hoài nghi vào cái đang tồn tại, đang được xem là cái phổ biến. Điều này được chi phối bởi tính chất của những tìm tòi khoa học, những biến đổi trong nhận thức và xu hướng “phủ định để phát triển”. Phủ định cái lỗi thời, mở đường khám phá chân lý – đó là đòn bẩy cho sự vận động của tri thức thế kỷ XVII – XVIII – thời đại của khám phá và phát minh, của tư duy kiến tạo, của quá trình lý tính biến thành lý tính có định hướng thực tiễn. Trong quá trình tranh luận về phương pháp nhận thức đã hình thành nên hai khuynh hướng chủ đạo là kinh nghiệm (empiricism), do F. Bacon khởi xướng, và duy lý (rationalism), do Descartes đứng đầu. Khuynh hướng thứ nhất chú trọng vai trò của khoa học thực nghiệm, khuynh hướng thứ hai nhấn mạnh vai trò của toán học và xu thế toán học hóa tư duy. Sự khác nhua giữa hai khuynh hướng đó đề cập đến vấn đề nguồn gốc của tri thức, bản chất của nhận thức, phương pháp nhận thức cụ thể. Hạn chế của cả hai khuynh hướng trên thể hiện ở tính phiến diện, không thấy được biện chứng của quá trình nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, không biết kết hợp vả hai phương pháp – quy nạp và diễn dịch – trong quá trình nhận thức và nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, nếu hiểu theo nghĩa rộng, có thể nói thế kỷ XVII – XVIII là thế kỷ duy lý, hay kỷ nguyên duy lý (Age of Rationalism). Triết học thế kỷ XVII là sự kế thừa tư tưởng nhân văn Phục hưng và người mở đường cho thời đại Khai sáng (thế kỷ XVIII), hoặc cũng có thể xem là phần bắt đầu của thời đại ấy. Duy lý theo nghĩa rộng bao quát hầu như toàn bộ truyền thống tư duy phương Tây, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Ngay cả chủ nghĩa kinh nghiệm, là hệ thống quan điểm đề cao vai trò của kinh nghiệm cảm tính, thì thứ kinh nghiệm mà nó chủ trương, theo F. Bacon, cũng thống nhất với lý trí và được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin cậy. Chính vì thế mà bên cạnh những nhà duy lý “chính tông” như Descartes, Spinoza, Newton, Leibniz, các đại diện của chủ nghĩa kinh nghiệm thế kỷ XVII tại Anh như F. Bacon, Hobbes, Locke cũng xem lý trí là vị quan tòa phán xử những gì trái với lý trí, những gì phi lý trong cả nhận thức lẫn hoạt động thực tiễn. Sự phân biệt hai khuynh hướng – duy lý và kinh nghiệm – chẳng qua chỉ nhằm làm sáng tỏ cuộc tranh luận về cội nguồn, cơ sở, bản nguyên, phương pháp cụ thể của nhận thức trong mối liên hệ với tri thức khoa học. Chủ nghĩa duy lý, hay tinh thần duy lý, trong cội nguồn sâu xa của nó, khẳng định niềm tin của con người vào khả năng của lý trí khai sáng, được dẫn dắt bởi phương pháp khoa học, giúp con người nhận thức sâu sắc giới tự nhiên và thế giới của con người, giải quyết các vấn đề đặt ra trong thực tiễn trên cơ sở của lý trí lành mạnh và sáng suốt. Điểm chung của cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa kinh nghiệm là, mặc dù tỏ ra đối lập nhau trong việc cụ thể hóa phương án của mình trong nhận thức luận, họ đều cùng vạch ra, phê phán những khuyết tật, hạn chế của nhận thức, của toàn bộ lý trí con người, từ đó xác lập hệ thống mới nhằm hoàn thiện lý trí con người. Trong tương quan giữa chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý, xét tinh thần của thời đại, duy lý đóng vai trò là trục chính của sinh hoạt học thuật và ngọn cờ tiêu biểu của thời đại về nhận thức. Vì thế Descartes và phương pháp luận duy lý trở thành tiếng nói đại diện của thời đại, các nhà kinh nghiệm đều hướng đến ngọn cờ đó trong cái đích cuối cùng. Chủ nghĩa duy lý Descartes là biểu tượng của tinh thần khoa học và duy lý, trong khi F. Bacon là người mở đường cho sự nghiệp “thanh tẩy” lý trí và “Đại phục hồi khoa học” thế kỷ XVII. Sẽ là thái quá và bất công nếu cho rằng con đường mà mỗi nhóm triết gia – những nhà duy lý và những nhà kinh nghiệm – vạch ra là phiến diện, cực đoan. Tất cả họ, dựa trên những quy chuẩn và tiêu chí khác nhau, có quyền sử dụng những cách thức phù hợp để thể hiện khát vọng cải tổ sinh hoạt tri thức và hình thành không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. Sức mạnh của năng lực lý tính có chỗ trong phân tích của các nhà “duy nghiệm”, ngược lại, các nhà duy lý dành cho những yếu tố kinh nghiệm cảm tính sự quan tâm đặc biệt. Điều này thể hiện rõ nét trong các công trình của Spinoza, Leibniz, Pascal. Họ bàn đến các xúc cảm, đam mê, ý niệm, những ấn tượng và “dòng chảy ký ức”, nhưng mục đích cuối cùng đều đạt được trong sự nhất trí chung: lý tính thâm nhập cuộc sống, trở thành phương tiện của con người – cây sậy biết suy nghĩ (Pascal) – trong hoạt động sáng tạo không ngừng của mình. Nếu thế kỷ XVII tinh thần duy lý gắn liền với cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện1 và xây dựng phương pháp khoa học, hướng dẫn con người khám phá cõi bí hiểm tự nhiên, bước đầu gợi mở những cải cách xã hội, phục hồi tính pháp quyền của nhà nước và các quyền con người (F. Bacon, Hobbes, Spinoza, Locke…), thì sang thế kỷ XVIII thành quả đó tiếp tục được mở rộng, phổ biến vào đời sống chính trị và văn hóa, tạo nên thời đại Khai sáng, hay “thế kỷ Ánh sáng”; nó là sự kế thừa truyền thống trong điều kiện lịch sử mới, với sự lan tỏa hào khí cách mạng và cải cách từ Anh sang Pháp và Đức, sự cộng hưởng duy lý khoa học và duy lý chính trị – xã hội – văn hóa. “Đó là thế kỷ của Newton và A. Smith, Lavoisier và Rousseau, Lessing và Kant, Lomonosov và Radischev”2. Triết học và tôn giáo, khoa học và thần học Triết học và khoa học thế kỷ XVII-XVIII chưa chấm dứt hẳn những liên hệ với tôn giáo và thần học, thể hiện ở các phương án dung hòa giữa các quan điểm, các cách tiếp cận dường như đối lập nhau, đó là quan niệm hai chân lý (chân lý khoa học và chân lý thần học, đức tin đều có chỗ đứng rong tâm hồn con người), phiếm thần, thần luận tự nhiên. Tuy nhiên so với thời đại trước, những liên hệ này không tỏ ra nặng nề, mà mang ý nghĩa tích cực nhất định, phù hợp với điều kiện lịch sử, xã hội hiện có. Các nhà triết học đôi khi sử dụng phiếm thần, tự nhiên thần luận hoặc các hình thức tương tự trong cuộc đấu tranh vì tự do tín ngưỡng và tôn vinh những giá trị của con người. Điều này giải thích vì sao trong chủ nghĩa duy vật hiện diện đầy đủ các phương án vừa nêu, từ F. Bacon, Descartes đến Spinoza, Locke, phần lớn các nhà khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Hình ảnh Thượng đế trong nhiều trường hợp trở thành biểu tượng cao nhất của sự hoàn thiện lý trí. Thượng đế là sự phán quyết cao nhất trong thang bậc lý trí. Các nhà tư tưởng sử dụng hình ảnh Thượng đế một cách tinh tế, nhằm tôn vinh khả năng siêu việt của con người, đồng thời phê phán những thế lực xuyên tạc ý chí Thượng đế. C. Mác viết: “Tự nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện và dễ dàng để thoát khỏi tôn giáo”1. Cuộc đấu tranh chống thần quyền, đề cao khoan dung, trước hết là khoan dung tôn giáo, là sự kế thừa truyền thống nhân văn của thời đại trước. Nếu Phục hưng thể hiện tiếng gào thét đòi giải phóng cá nhân, thì thế kỷ XVII – XVIII đã hiện thực hóa khát vọng ấy với những mức độ khác nhau. Khoan dung tôn giáo có mối liên hê hệ hữu cơ với khoan dung văn hóa; nó được phân tích trong các trang viết của Locke, Voltaire, Montesquieu và nhiều nhà khai sáng khác, với thông điệp về sự “đối thoại văn hóa”, về tính đa dạng của các giá trị, kể cả sự đồng tồn tại và tiếp biến, thâm nhập vào nhau giữa những yếu tố khác biệt. Tư tưởng nhân văn, khai sáng Tư tưởng nhân văn, khai sáng làm nên một trong những nội dung cốt lõi của triết học cận đại, nghĩa là xuyên suốt thời kỳ dài, từ văn hóa Phục hưng đến cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX. Phần lớn các nhà triết học thế kỷ XVII – XVIII là những nhà nhân văn, khai sáng tiêu biểu của thời đại. Nghĩa rộng của đặc điểm này là nỗ lực của các nhà tư tưởng trong toàn bộ hoạt động của mình đều hướng đến con người, xem con người là điểm xuất phát, là trung tâm của mọi sự quan tâm và mục đích cuối cùng. Quan điểm của F. Bacon về xã hội lý tưởng, được xây dựng trên cơ sở “quyền lực của tri thức” cho đến nay vẫn còn ý nghĩa thời sự. Trong tính không tưởng của luận giải về New Atlantis, những vấn đề mới của khoa học được giới thiệu, giá trị của nó được tôn vinh như một thành tố không tách rời của tiến bộ xã hội. Nếu Bacon tuyên bố “tri thức là sức mạnh”, thì Hobbes nhấn mạnh rằng quyền lực cần phải hàm chứa yếu tố tri thức, nghĩa là được xác lập trên sự hiểu biết bản chất con người, hướng đến mục tiêu ổn định chính trị, chủ quyền quốc gia và thống nhất ý chí toàn dân. Cũng chính Hobbes, mặc dù tỏ ra xa lạ với nguyên tắc phân quyền, song lại nhấn mạnh tính “thần linh” của pháp quyền. Locke tiếp tục phát triển luận điểm chính trị của Aristoteles về phân quyền, đồng thời trở thành người đặt nền móng cho quan điểm nhà nước pháp quyền cận đại, được các nhà khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, với Montesquieu, Voltaire, Rousseau...phát triển và hoàn thiện ở đêm trước của cách mạng tư sản. Ở một cách tiếp cận khác, Diderot và Holbach dù không đưa ra quan điểm nhà nước pháp quyền trong những đường nét cụ thể, nhưng tính chiến đấu trong việc phê phán tín điều, mở rộng môi trường cho tự do cá nhân, chủ trương một bậc minh quân khai sáng trong xã hội mở cũng có ý nghĩa tích cực, làm phong phú thêm bức tranh đa diện đa sắc của phong trào khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Hình ảnh “con người lý trí” và “nhà nước hợp lý tính”, quan niệm về tự do, bình đẳng, bác ái, dân chủ … không chỉ gợi mở con đường đi tới một trật tự xã hội khác với chế độ phong kiến “phi lý” và phi nhân tính, ngự trị suốt hàng ngàn năm mà còn là mục tiêu phấn đấu của nhiều dân tộc. Một số phác thảo của các nhà khai sáng về mô hình xã hội tương lai cho đến nay vẫn còn là mục tiêu phấn đấu của nhiều dân tộc. Tư tưởng nhân văn và khai sáng thống nhất với nhau, trong đó khai sáng là phần sống động của nhân văn, với tiêu chí lý trí, tình yêu, tính hướng thiện và cải hóa cá nhân lẫn không gian xã hội theo hướng mở. Tư tưởng tích cực về đạo đức và chính trị còn thể hiện ở nhiều nhà triết học khác như Spinoza, Leibniz, Toland, Hume... Với những đặc trưng vừa nêu, có thể nói rằng, thế kỷ XVII – XVIII là một trong những thời kỳ sôi động nhất trong lịch sử loài người. Kiến thức mở rộng Trình bày khái quát và đánh giá chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình như hình thức thứ hai trong sự phát triển của chủ nghĩa duy vật (khái quát) Xác định chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình (có thể gọi đơn giản là chủ nghĩa duy vật siêu hình cũng được) là hình thức lịch sử thứ 2 trong sự phát triển của chủ nghĩa duy vật. Sự phân biệt ba hình thức mang tính tương đối, bởi lẽ ba hình thức được cô đọng lại chỉ là ba hình thức cơ bản, chứ không phải là toàn bộ các hình thức hết sức phong phú của CNDV. Tư tưởng duy vật trong triết học thế kỷ XVII - XVIII là biểu hiện tập trung và tiêu biểu nhất của chủ nghĩa DVMMSH. Những biểu hiện của hình thức này đã có ngay trong triết học Phục hưng, với phiếm thần luận duy vật gắn với tư tưởng khoa học của G. Bruno, những yếu tố duy vật trong các kết luận khoa học, các phát minh khoa học của Copernic, Kepler, Galilei … Nêu khái quát điều kiện lịch sử và tiền đề của sự ra đời tư tưởng duy vật trong triết học thế kỷ XVII - XVIII: nhấn mạnh những biến đổi tích cực trong kinh tế, chính trị, xã hội, văn hoá, khoa học, chỉ ra cội nguồn sâu xa (duy vật Hy lạp - La Mã cổ đại), tác động của phong trào nhân văn và tư tưởng khoa học Phục hưng đến sự hình thành chủ nghĩa duy vật máy móc siêu hình. Nhấn mạnh rằng cũng như triết học nói chung, chủ nghĩa DV thời kỳ này là ngọn cờ lý luận của giai cấp tư sản và các lực lượng xã hội tiến bộ khác trong cuộc đấu tranh chống ý thưx1 hệ phong kiến và trật tự phong kiến “phi lý” và “phi nhân tính” (giải thích), hướng đến xác lập “nhà nước hợp lý tính”, tôn vinh “con người lý trí”. CNDV chiếm vị thế áp đảo trước CNDT. Với tính cách đó CNDV có những đóng góp to lớn vào truyền thống tư tưởng duy vật. Cụ thể: Thế giới quan: Vấn đề này thể hiện trước hết trong khía cạnh bản thể luận, tức tìm hiểu vấn đề tồn tại của thế giới: giải quyết một cách duy vật vấn đề cơ bản của triết học, khẳng định tính tích cực nội tại của thế giới vật chất (Bacon), vật chất là cơ sở của tồn tại (Descartes trong Vật lý học của minh), xác định thực thể như causa sui, tức “nguyên nhân tự nó” (Spinoza), loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng triết học, quy mọi thứ về “vật thể” (Hobbes), khẳng định giới tự nhiên tồn tại vĩnh viễn theo các quy luật “thuần tuý vật lý”, không do ai sáng tạo (duy vậ Pháp thế kỷ XVIII). Nhờ tác động của khoa học tự nhiên các nhà duy vật xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, tìm hiểu các quy luật vận động của nó, tiến một bước trong việc giải thích các phạm trù “vật chất”,”vận động”, “không gian”,, “thời gian”, đi đến xem vđ, kg, tg là thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất. Đặc biệt lưu ý vai trò của CNDV Pháp thế kỷ XVIII trong CNDV cận đại, chỉ rõ rằng một số quan điểm của Diderot, Holbach (vấn đề quan hệ nhân quả trong giới tự nhiên, tính quy luật khách quan của thế giới, nỗ lực tìm hiểu các hình thức vận động của vật chất, hiểu vận động như “mọi sự thay đổi nói chung”). Nhận thức luận: trước hết là tinh thần hoài nghi và phê phán khoa học. Vào thế kỷ XVII các nhà duy vật vạch ra những sai lầm trong nhận thức, phê phán tri thức kinh viện và uy quyền tư tưởng trong khoa học, chống thần quyền. Bacon với học thuyết về 4 “ảo tượng” (ngẫu tượng) của nhận thức. Descartes nêu cao tinh thần hoài nghi khoa học, xem nguyên tắc hoài nghi toàn diện là điều kiện để vượt qua hoài nghi, đến với chân lý. Spinoza, Hobbes, Locke, các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đều mở đầu hệ thống của mình bằng thái độ hoài nghi, phê phán thực trạng của nhận thức. Thế kỷ XVIII: gắn phê phán tri thức với phê phán chế độ chuyên chế phong kiến, đòi hỏi thay thế trật tự xã hội phi lý, phi nhân tính bằng “nhà nước hợp lý tính” trên cơ sở thừa nhận các quyền cơ bản của con người. Xác lập phương pháp nhận thức khoa học. Hai khuynh hướng cơ bản trong lý luận nhận thức là kinh nghiệm và duy lý. Vạch ra sự khác nhau giữa hai khuynh hướng này trong cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về cơ sở khoa học tự nhiên, về phương pháp cụ thể (vấn đề này đã phân tích kỹ tại buổi ôn tập). Quan điểm chính trị, xã hội (khía cạnh nhân sinh, hay nhân sinh quan): CNDV với vấn đề đấu tranh chống thần quyền, đề cao khoan dung tôn giáo, tự do tín ngưỡng. Không tưởng của Bacon như sự dự báo về vai trò của tri thức trong xã hội (từ tuyên bố “tri thức là sức mạnh” đến ý tưởng về một xã hội dựa trên quyền lực của tri thức, trong New Atlantis). Hình thành những nội dung mới của đạo đức, chính trị mang ý nghĩa thế tục, chống chế độ đẳng cấp và nền chuyên chế, Đề cao quyền con người, thống nhất quyền con người và quyền công dân (Locke). Vấn đề “nhà nước hợp lý tính”. Lý trí như chuẩn mực và vị quan toà (Ph.Ăngghen) phán quyết hành vi con người. Vai trò của các nhà duy vật - khai sáng Pháp thế kỷ XVIII trong việc xác lập những chuẩn mực, giá trị của thời đại mới. Lý tưởng chính trị (tự do, bình đẳng, bác ái, dận chủ …) hiện nay vẫn tiếp tục là mục tiêu phấn đấu của nhiều dân tộc. Hạn chế lịch sử của CNDV thời trước (cả CNDV thế kỷ XVII - XVIII lẫn CNDV Feuerbach thế kỷ XIX): Bản thể luận: trong việc phân tích vấn đề bản thể luận, phần lớn các nhà duy vật thế kỷ XVII – XVIII rơi vào tính chất máy móc, do chịu ảnh hưởng của cơ học và xu thế toán học hóa tư duy, vốn trở nên phổ biến vào thời bấy giờ. Vật chất đồng nhất với vật thể, với nguyên tử, hoặc với các chất giả định mang các loại trường. Vận động quy về vận động cơ học. Công thức “con người - cỗ máy”. Tính chất này tất yếu dẫn đếntính chất thứ hai - siêu hình, nghĩa là xem xét sự vật trong trạng thái cô lập, tách rời nhau, ngưng đọng, không vạch ra được mối liên hệ, tác động, chế ước lẫn nhau, chuyển hoá; trong quan niệm về phát triển nhiều nhà duy vật chỉ đề cập đến tăng trưởng về lượng, chưa làm rõ hoặc chưa thấy được quna điểm biến đổi về chất, giải thích thiếu cơ sở khoa học vấn đề nguồn gốc, động lực của phát triển. Nhận thức luận: cực đoan, phiến diện. Cực đoan và phiến diện vì mỗi khuynh hướng dựa vào thành quả của một lĩnh vực khoa học, dẫn tới chủ trương một phương pháp, một cách tiếp cận, nhấn mạnh phương pháp này, xem nhẹ phương pháp khác, không nhận thức đầy đủ, đúng đắn biện chứng của quá trình nhận thức; một đằng nhấn mạnh “trực quan sinh động”, đằng khác đề cao “tư duy trừu tượng”. Quan điểm chính trị, xã hội: tính chất không triệt để (duy tâm, và cả yếu tố không tưởng). Lấy ví dụ chứng minh: không hiểu đúng vấn đề thực tiễn (hoặc thiếu quan điểm thực tiễn), tuyệt đối hoá động lực tinh thần của tiến bộ xã hội, vai trò cá nhân v.v.. Tóm lại, hình thức hai của CNDV là CNDV máy móc - siêu hình, hay đơn giản là CNDV siêu hình. BÀI ĐỌC THÊM Triết học khai sáng Pháp thế kỷ XVIII – các nhà khai sáng hữu thần 1.Tính đa dạng của phong trào Khai sáng Pháp Thời đại Khai sáng (tiếng Pháp: Siècle des lumières, tiếng Đức:  Aufklärung) - một trong những thời đại bản lề trong lịch sử văn hóa châu Âu, gắn liền với sự phát triển của tư tưởng khoa học, triết học, chính trị - xã hội. Chủ nghĩa duy lý và tự do tư tưởng trở thành cơ sở của phong trào này. Trả lời câu hỏi “Khai sáng là gì?”, I. Kant nhấn mạnh: Khai sáng là sự vượt thoát của con người khỏi tình trạng chưa trưởng thành mà nó cam chịu do lỗi lầm của mình. Tính chưa trưởng thành, hay tính vị thành niên, là tình trạng bất lực của con người trong việc sử dụng nhận thức của chính mình mà không có sự hướng dẫn của người khác. Tính tự kỷ, sự lỗi lầm ở đây, là việc nguyên nhân của tình trạng này không nằm ở sự thiếu vắng lý tính, mà là thiếu vắng sự quyết đoán và dũng khí để sử dụng nó mà không cần đến sự chỉ bảo. Sapere aude! 1. Hãy dũng cảm sử dụng lý tính của chính mình! - đó là phương châm của khai sáng”2. Voltaire thì nói: “Một lần nào đó tất cả trở nên tốt lành – đó là niềm hy vọng của chúng ta”. Không phải không có những cách nhìn khác về Khai sáng, kể cả cách nhìn phản biện kiểu Horkheimer và Adorno: “Thần thánh hóa con người thể hiện ở chủ quyền trước hiện hữu, ở cách tiếp cận của kẻ chăn dắt, cách tiếp cận chỉ huy. Huyền thoại biến thành Khai sáng, còn tự nhiên chỉ còn là khách thể tính, hay đối vật của nó. Con người trả giá cho sự gia tăng quyền lực của mình bằng sự tha hóa khỏi những gì mà quyền lực phổ biến trên đó. Khai sáng đối xử với vật chẳng khác nào nhà chuyên chế đối xử với con người. Con người hiểu rõ nhà chuyên chế ở chứng mực mà nhà chuyên chế có khả năng манипулировать ими. Con người khoa học hiểu rõ vật ở mức độ mà con người chế tạo ra chúng. Hơn nữa, cái tự-thân của vật lại trở thành cái-cho-người của vật. Trong sự chuyển hóa này bản chất của vật luôn được phơi bày ra như chính nó trong mỗi trường hợp, như thể nền (sustrat) của sự thống trị”3. Theo quan điểm của họ, Khai sáng đã thủ tiêu tình trạng phi pháp luật của sự bất bình đẳng trước đây, tình trạng đặc quyền, nhưng đồng thời suy tôn nó trong tính gián tiếp phổ quát, trong sự quy giản mọi cái đang tồn tại với bất kỳ cái khác nào. Họ thực hiện những gì mà sau này Kierkegaard ngợi ca trong đạo đức học Tin Lành của ông và những gì hiện diện trong chu kỳ bi kịch về Heracles với tính cách là một trong những hình mẫu của sức mạnh thần thoại: hoàn toàn không thể định lượng được.. Ở đây không chỉ các chất bị разлагаются мыслью, mà con người cũng bị khuôn vào tính tiện nghi. Cái lợi ích mà thị trường không đặt vấn đề về xuất xứ, được nhà buôn trả bằng cái mà khả năng sản xuất hàng hóa, cái khả năng bán ra thị trường, cái khả năng mà con người ngay từ lúc sinh ra đã có được, nhà buôn ấy đánh tráo cái này thành cái khác. Tính tự thân của con người được ban tặng trong mỗi trường hợp như cái riêng có, phân biệt họ với những người khác, để tính tự thân ấy thêm tin vào chính mình. Cái tính tự thân ấy chẳng bao giờ bị loại bỏ, và nó bùng nổ trong thời Khai sáng một cách mãnh liệt đến mức vượt qua mọi sự kiểm soát của xã hội, dẫn đến sự đổ máu một cách phí phạm. Những nhận định mang tính phản biện ấy không nhằm hạ thấp vai trò của phong trào Khai sáng, mà muốn lưu ý những bài học mà nó tạo ra, kể cả những bài học đầy bi kịch. Bắt đầu từ Anh, tư tưởng khai sáng được phổ biến sang Pháp và Đức, sau đó đến các nuớc châu Âu còn lại, nhất là Nga. Trong số các nhà Khai sáng thời ấy, các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII để lại dấu ấn đặc biệt sâu đậm trong lịch sử tư tưởng nhân loại, khi trở thành quyền lực tinh thần ở đêm trước của những chuyển biến cách mạng. Những nguyên lý của Khai sáng đã được ghi nhận trong Tuyên ngôn độc lập của Mỹ (American Declaration of Independence) và Tuyên ngôn về quyền con người (nhân quyền) và quyền công dân (dân quyền) (Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen, Declaration of the Rights of Man and of the Citizen) của cách mạng Pháp. Cách mạng được hiểu như bản án của Thượng đế dành cho chế độ chuyên chế cùng các thiết chế của nó, là chế độ phi lý, phi nhân tính trong con mắt của các nhà Khai sáng. Còn nhiều ý kiến khác nhau xung quanh việc xác định mốc thời gian của phong trào này. Một số nhà sử học quy nó về cuối thế kỷ XVII; số khác - giữa thế kỷ XVIII. Vào thế kỷ XVII, Descartes đã đặt nền móng cho chủ nghĩa duy lý trong tác phẩm «Bàn về phương pháp » (1637). Sự kết thúc thời đại Khai sáng đôi khi được liên kết với cái chết của Voltaire (1778), hay bắt đầu Chiến tranh Napoléon (1800 - 1815). Trong khi đó lại có ý kiến đưa ra giới hạn của Khai sáng bằng hai cuộc cách mạng: “Cách mạng quang vinh” (Glorious Revolution, 1688) và Đại cách mạng Pháp (1789). Thời kỳ đầu có lẽ là Khai sáng ôn hòa và duy lý, với vai trò mở đường của Newton và Locke. Đặc trưng của nó là dung hòa tôn giáo và ý thức về Hoàn vũ như một cấu tố trật tự và cân bằng. Thời Khai sáng này là sự tiếp nối tất yếu chủ nghĩa nhân văn thế kỷ XIV - XV như khuynh hướng văn hóa thế tục, với chủ nghĩa cá nhân và thái độ phê phán đối với Trung cổ (chứ không phải đối với truyền thống). Song thời đại Khai sáng tạm bị tách khỏi thời đại của chủ nghĩa nhân văn bằng cải cách tôn giáo và phản cải cách của Thiên Chúa giáo, khi mà khắp châu Âu một lần nữa cơ sở thần học và nhà thờ chiếm ưu thế. Phong trào Khai sáng thế kỷ XVIII là sự tiếp nối truyền thống không chỉ của chủ nghĩa nhân văn, mà cả của giáo phái Tin lành duy lý, tiên phong thế kỷ XVI - XVII, trước hết là tự do tư tưởng và tự do tín ngưỡng. Tương tự chủ nghĩa nhân văn và đạo Tin lành, Phong trào Khai sáng có tính chất cục bộ và dân tộc. Phong trào Khai sáng Anh cuối thế kỷ XVII - đầu thế kỷ XVIII mang sắc thái đặc trưng của thần luận (tương tự Pháp sau này), chính là sự kết thúc của tiến hóa tôn giáo trong thời kỳ Cải cách tôn giáo và sự bắt đầu của tự nhiên hóa - duy lý hóa tôn giáo ở thế kỷ XVIII. Đã có sự cảm nhận về Thuợng đế như Kiến trúc sư vĩ đại, ngưng công việc của mình vào ngày thứ bảy. Thượng đế ban cho con người hai quyển sách - Kinh Thánh và quyển sách về thiên nhiên. Vậy là đẳng cấp các nhà khoa học nổi lên cùng với đẳng cấp các linh mục. Triết học và tư tưởng chính trị hiện đại châu Âu, chẳng hạn, chủ nghĩa tự do về cơ bản lấy những giá trị Khai sáng thế kỷ trước làm cơ sở hành động của mình. Các triết gia hôm nay xem trật tự hình học nghiêm ngặt của tư duy, thuyết quy giản (giảm trừ) và chủ nghĩa duy lý là những phẩm chất cơ bản của Khai sáng, đối lập chúng với tính xúc cảm và chủ nghĩa phi duy lý. Tư tưởng Khai sáng cũng làm cơ sở cho tự do chính trị và dân chủ như những giá trị nền tảng của xã hội hiện đại, sự tổ chức nhà nước như nền cộng hòa tự điều tiết, khoan dung tôn giáo, cơ chế thị trường, phương pháp khoa học, chủ nghĩa tư bản (đã cải biến). Những thông điệp của thời đại Khai sáng tiếp tục vang lên trong cuộc tìm kiếm những chân lý mới và cuộc đấu tranh “vì Sự thật”. Phong trào khai sáng Pháp thế kỷ XVIII là sự phát triển tất yếu các giá trị văn hóa, khoa học và tư tưởng, hình thành từ nhiều thế kỷ trước, trên nền chung của thực tiễn xã hội châu Âu nói chung, nước Pháp nói riêng. Nếu xét theo tiến trình của chủ nghĩa tư bản châu Âu từ thời Phục hưng trở đi, tức từ khi những quan hệ tư bản chủ nghĩa hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, đến nửa đầu thế kỷ XVIII, ta có thể thấy rõ ba giai đoạn của nó – giai đoạn Hà Lan (thế kỷ XVI), giai đoạn Anh (thế kỷ XVII) và giai đoạn Pháp (thế kỷ XVIII), tương ứng với các cuộc cách mạng và sự trưởng thành của giai cấp tư sản. Hà Lan phát triển kinh tế tư bản chủ nghĩa sớm nhất, kế đến là Anh với những bước đi vững chắc, nhất là sau cuộc cách mạng quang vinh 1688 (thực chất là sự thỏa hiệp giữa tư sản và quý tộc mới để sự cân bằng quyền lực thông qua chế độ quân chủ lập hiến). Đến thế kỷ XVIII nước Anh tiến hành cuộc cách mạng công nghiệp, thúc đẩy kinh tế phát triển nhanh, vững chắc, trở thành một cường quốc hàng đầu thế giới. Trong khi đó nước Pháp dù nền kinh tế đang bước vào thời kỳ phát triển, nhưng nền chính trị đang bị đẩy đến tình trạng mâu thuẫn gay gắt do sự thống trị của chế độ quân chủ chuyên chế. Một mặt, nền quân chủ chuyên chế, với sự tập trung quyền lực mạnh và khả năng thống nhất quốc gia, đã tạo sự cân bằng nhất định giữa quý tộc và tư sản. Mặt khác, dù nền quân chủ chuyên chế là người đỡ đầu cho chủ nghĩa tư bản đang sinh ra, nhưng bản thân sự phát triển của chủ nghĩa tư bản dần dần phá vỡ cơ cấu hiện tại. Vai trò xã hội của giai cấp tư sản ngày càng tăng, dẫn đến sự biến đổi tương quan giai cấp. Hệ thống quyền lực phong kiến chuyên chế, xét trong điều kiện xã hội Pháp thế kỷ XVIII, mâu thuẫn với các tầng lớp xã hội đang ngày càng trưởng thành về chính trị. Nước Pháp dưới triều vua Louis XV (1710 – 1774) không có nghị viện và hiến pháp. Mặc dù Hội nghị đẳng cấp, đại diện cho tiếng nói của ba đẳng cấp xã hội, đã ra đời ngay từ thế kỷ XIV, song đã bị vô hiệu hóa bới một ông vua độc đoán, đứng trên pháp luật. Bộ máy nhà nước quan liêu, cửa quyền trở thành nỗi khiếp hãi của dân chúng. Chế độ đẳng cấp tồn tại dai dẳng suốt nhiều thế kỷ đã đẩy nước Pháp đến nguy cơ xung đột và nội chiến. Giới tăng lữ là lực lượng có đặc quyền cao nhất. Nhà thờ Kitô – Thiên Chúa giáo1 sở hữu 10 – 15% đất đai, trở thành một thế lực hùng mạnh, một thứ nhà nước đứng trên nhà nước, nếu xét tầm ảnh hưởng của nó. Giới quý tộc thuộc đẳng cấp thứ hai, chiếm giữ những vị trí cao nhất trong nhà nước, quân đội, có lợi ích từ nhà thờ. Đẳng cấp này nắm quyền sở hữu khoảng 30% đất đai. Tư sản, nông dân, thợ thủ công, trí thức và những người là việc tự do tập hợp trong đẳng cấp thứ ba. Họ không có bất kỳ quyền hành, địa vị chính trị nào. Mâu thuẫn giữa đẳng cấp thứ ba và các đẳng cấp thống trị ngày càng gay gắt, đòi hỏi phải được giải quyết để thủ tiêu cái phi lý, phi nhân tính, mở đường cho tiến bộ xã hội và quá trình xây dựng nhà nước hợp lý tính. Các lực lượng xã hội tiến bộ mong muốn thực hiện bản án của Chúa đối với những kẻ phản chúa – giới tăng lữ và quý tộc ăn bám. Phong trào khai sáng Pháp ra đời, trở thành ngọn cờ lý luận của giai cấp tư sản trong cuộc đấu tranh chống thần quyền và chế độ chính trị bảo thủ. Phong trào khai sáng Pháp thế kỷ XVIII là sự tiếp nối tư tưởng nhân văn, khai sáng của thời Phục hưng và thế kỷ XVII tại Italia, Anh, Pháp, Đức, Hà Lan, trong đó triết học Anh chiếm vị trí đặc biệt trong quá trình hình thành tư tưởng khai sáng của Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, Holbach…C.Mác (K.Marx) viết trong “Gia đình thần thánh”: “chủ nghĩa duy vật Pháp có hai phái: một phái bắt nguồn từ Đêcáctơ (Descartes), một phái bắt nguồn từ Lốccơ (Locke). Phái thứ hai thì chủ yếu là một yếu tố của văn hóa Pháp và trực tiếp dẫn tới chủ nghĩa xã hội”2. Tư tưởng khai sáng của F. Bacon, cha đẻ của chủ nghĩa duy vật Anh thế kỷ XVII, thể hiện ở chương trình cải tổ tri thức, “thanh tẩy” lý trí, thực hiện “Instauratio Magna Scientiarum” (Đại phục hồi khoa học), xây dựng phương pháp khoa học để giúp con người khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên. Luận điểm “tri thức là sức mạnh” do ông nêu ra trong Novum Organum đã trở thành tuyên ngôn của thời đại. T. Hobbes không chỉ là người thay khái niệm “thực thể” băng “vật thể”, loại trừ Thượng đế ra khỏi đối tượng triết học, mà còn là người xác lập triết học chính trị trên cơ sở khế ước xã hội, một học thuyết điển hình của triết học chính trị cận đại. J. Locke là đại biểu duy cảm luận duy vật, người khởi xướng chủ nghĩa tự do và tư tưởng phân chia quyền lực trong nhà nước. Cả ba nhà tư tưởng ấy đều tôn vinh hình ảnh con người lý trí, nhà nước hợp lý tính, để lại dấu ấn của mình trong tư tưởng khai sáng Pháp thế kỷ XVIII ở phương diện thế giới quan, nhân sinh quan lẫn phương pháp luận. Tư tưởng nhân văn, khai sáng Pháp thời Phục hưng và thế kỷ XVII đóng vai trò đáng kể trong sự hình thành tư tưởng khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Tư tưởng F. Rabelais (1494 – 1553), M. Montaigne (1533 – 1592), P. Gassendi (1592 – 1655), R. Descartes (1596 – 1650) góp phần vào sự hình thành tư tưởng khoa học và triết học của Voltaire, La Mettrie, Diderot, Holbach, Helvétius. Vũ khí của Rabelais là tiếng cười, tiếng cười ghê rợn, độc địa. Tuy nhiên tiếng cười không phải là mục đích, mà chỉ là phương tiện; Tác phẩm của ông mang phong cách Socrates, mà bên trong cái cơ thể lúc nào cũng đầy chất mỉa mai ấy là một tâm hồn thánh thiện. Cái phong cách châm biếm ấy đã tác động đến văn phong và nội dung phê phán xã hội của Voltaire. Tương tự, M. Montaigne phê phán đạo đức khắc kỷ truyền thống, phủ nhận sự bất tử của linh hồn, xem cái chết cũng là một thành tố của trật tự vũ trụ, như chính cuộc sống. Thái độ phê phán tôn giáo và chế độ chính trị (chỉ trích nó cùng với Nhà nước đã trói buộc nhân dân trong xiềng xích tinh thần) của Montaigne có sức thu hút đối với đa phần các nhà khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Các nhà khai sáng – vô thần thì đón nhận một phần tư tưởng khoa học và triết học của Gassendi và Descartes. Tóm lại, điều kiện lịch sử - xã hội và tư tưởng khoa học, nhân văn, khai sáng những thế kỷ trước đã là kích thích tố của phong trào khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Trở lại thế kỷ XVIII. Tại Pháp năm 1718, trên sân khấu đã công diễn vở kịch F. M Voltaire mang tên “Œdipe” với nội dung đả kích sâu cay chế độ chính trị hiện hành và kêu gọi con người đấu tranh vì sự khai sáng xã hội trên nguyên tắc lý trí, công bằng và tự do. Đó cũng là thời điểm bắt đầu phong trào khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Năm 1721, Ch. L. Montesquieu công bố “Những bức thư từ Ba tư”. Sự kiện này này cũng được xem là khởi điểm của phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, tương tự sự kiện công diễn vở “Œdipe” trước đó 3 năm. Năm 1734, phong trào khai sáng phát triển lên bước mới, đạt tới tầm mức của sinh hoạt xã hội, được làm giàu bằng những tác phẩm mang tính triết lý sâu sắc. Montesquier và Voltaire là thế hệ thứ nhất của các nhà khai sáng. Có thể kể đến “Những bức thư triết học” của Voltaire, ở đó trình bày và đánh giá tư tưởng của các triết gia, các nhà khoa học và cải cách chính trị từ cơ sở thế giới quan triết học. Trong “Những ghi nhận về tc phẩm “Suy tư” của Pascal”, Voltaire tranh luận với chủ nghĩa bi quan Kitô giáo, tiến tới xác lập thứ triết lý về con người trên cơ sở thừa nhận hạnh phúc trần gian. Trong “Luận về những nguyên nhân hưng thịnh và suy vong của người La Mã” Montesquieu nêu ra những nguy hại của Kitô giáo đối với xã hội, mà nguyên nhân của nó là sự thủ tiêu tự do và đàn áp con người. Montesquieu và Voltaire là thế hệ thứ nhất của các nhà khai sáng. Về sau hai nhà tư tưởng này tập trung vào những hướng nghiên cứu khác nhau, nhưng cùng chung mục đích là “khai mở trí tuệ” con người, chuẩn bị nắm bắt vận hội mới là giải phóng con người khỏi chế độ chuyên chế. Với Voltaire, đó là quan niệm “trần thế” về lịch sử và về “một nền cai trị khai sáng”, chủ trương tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, liên minh giữa chính trị và triết học. Với Montesquieu, đó là nỗ lực lý giải những căn nguyên tự nhiên của sự thiết lập và vận hành các hình thức cai trị từ “có thể” chấp nhận được đến hợp lý, nghĩa là từ chuyên chế, độc tài, đến dân chủ, cộng hoà, mà “Tinh thần pháp luật” là điển hình cho tư tưởng đó. Thực ra còn có hai tên tuổi tiên phong, ít được nhắc đến, song chính họ đã đặt nền móng cho phong trào Khai sáng Pháp; đó là Fontenele (1657 – 1757)1 và Meslier (1664 – 1729)2, mà tên tuổi của họ ảnh hưởng nhiều đến thế hệ thứ hai của phong trào Khai sáng, nhất là các nhà duy vật vô thần. Thế hệ tiếp theo được hình thành từ những năm 30 – 40 của thế kỷ XVIII. Đó là một thế hệ táo bạo, khí phách, với J. La Mettrie, D. Diderot, C. Helvtius, J. P Holbach, khác với thế hệ ôn hòa trước đây. Họ chủ trương một xã hội “của những người vô thần” (các nhà duy vật vô thần Pháp ), loại trừ mọi tha hóa, nhấn mạnh quyền tự nhiên của con người, sống theo nguyên tắc Tự do – Bình đẳng – Bác ái. Chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII có nhều đóng góp vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên. Trong số các nhà duy vật Pháp Diderot là bộ óc khoa học lớn, là một trong hai người khởi xướng nhóm Bách khoa toàn thư, biên sọan “Encyclopédie”, xuất bản từ năm 1751 đến 1780. “Con người – cỗ máy” là một cách tiếp cận chưa hoàn bị về con người, nhưng quá trình tìm kiếm giá trị của con người và dành cho con người đã tôn vinh hình ảnh của các nhà khai sáng. Phong trào khai sáng đạt được sự thịnh từ những năm 40, dự báo cơn bão táp cách mạng đang đến gần. Các nhà khai sáng triển khai hướng nghiên cứu rất rộng, từ triết học đến khoa học, từ tự nhiên đến xã hội. J.J Rousseau là gương mặt tiêu biểu của các nhà Khai sáng thế hệ thứ hai này. Phong trào khai sáng tiếp tục phát triển ở đêm trước cách mạng và cả sau đó, quy tụ các nhà tư tưởng – chiến sỹ thực sự như E.Condillac, A. Turgot, M. Robinet, J. Condorcet, Marchal, C. Volney… Một trong những đặc trưng cơ bản của phong trào Khai sáng Pháp là tính đa dạng về nội dung và hình thức, hướng đến mục tiêu lớn thống nhất – cải tổ đời sống xã hội theo tinh thần nhân văn, xác lập “nhà nước hợp lý tính” với những tiêu chí cụ thể qua từng phương án, từng đại biểu của nó. Các phương án của nhà nước hợp lý tính: (1) nhà nước theo nguyên tắc phân quyền là nhà nước hợp lý tính kiểu mẫu (Montesquieu); (2) nhà nước được tạo ra bởi “khế ước xã hội”, căn cứ trên “ý chí chung”, hay ý chí toàn dân, lấy tự do và bình đẳng làm thước đo (Rouss, Bàn về…, 86 – 87), cũng xuất phát từ “cái mà thiên nhiên phú cho con người”, tức từ lý trí (Rousseau); (3) nền quân chủ Khai sáng là sự thống nhất danh dự của nhà cai trị và trí tuệ của nhân dân (Voltaire); (4) nhà nước hợp lý tính = chủ quyền nhân dân + nền cai trị khai sáng, nhưng không cần sự bảo trợ của Thượng đế, mà dựa trên nguyên tắc khoan dung và bác ái (Holbach). Đối với các nhà khai sáng Pháp, con người lý tính không chỉ ngụ ý lý tính là khuôn vàng thước ngọc, là chuẩn mực xét đoán hành vi con người, là vị quan tòa xét xử những gì phi lý, phi nhân tính, mà trước hết và trên hết là con người tự do. Theo Voltaire, cuộc sống thực sự, cuộc sống tự nhiên của con người là cuộc sống tự do; mọi cuộc sống khác đều là quỷ kế, là vở hài kịch tồi, mà trong đó một kẻ đóng vai chủ, một kẻ đóng vai tớ. Montesquieu nhấn mạnh: “Tự do cao cả thống nhất với lý trí, với nhân tính và với tự nhiên…Các cha được tự do hành đạo, tự do khoái lạc, song lại bắt con chiên kiêng khem đủ thứ. Mỉa mai thay!”. Rousseau khẳng định sức mạnh của nhân dân nằm ở quyền được lựa chọn tự do, còn Holbach thì tuyên bố: “Tự do chính trị là quyền không tách rời của mọi dân tộc và mọi xã hội…Yêu tự do – đó là nguồn cảm hứng mạnh mẽ nhất của con người”. Cùng với tự do, phục hồi dân chủ cũng là nét lớn trong tư tưởng khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Ngay từ thời cổ đại, dân chủ đã được xem là hình thức nhà nước ưu việt nhất. Bắt đầu từ Locke, tư tưởng dân chủ đã được phục hồi, đến các nhà khai sáng Pháp tư tưởng đó đã trở thành hạt nhân của cuộc đấu tranh chống chế độ chuyên chế, xây dựng một xã hội đảm bảo các quyền cơ bản của con người, và từng bước đi đến thiết lập chính thể dân chủ, dù đó là dân chủ ôn hòa, hay dân chủ cấp tiến, dân chủ đại diện hay dân chủ trực tiếp. Bầu cử là quyền dân chủ của nhân dân. Xây dựng các luật cũng xuất phát từ “ý dân”. Quyền sống, quyền tự do, quyền hạnh phúc, quyền sở hữu là những quyền trước tiên trong nhà nước dân chủ. Về mặt thế giới quan sự tồn tại cả khuynh hướng thần luận tự nhiên lẫn khuynh hướng vô thần cho thấy sự phát triển tất yếu của tư tưởng khai sáng, phản ánh những biến cố trong hoạt động thực tiễn tại Pháp ở đêm trước của cách mạng tư sản. Tư tưởng khai sáng Pháp thế kỷ XVIII là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. 2. Triết học chính trị của Ch. L. Montesquieu, F. M.Voltaire và J.J Rousseau a) Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu sinh ngày 18/1/1689 trong một gia đình dòng dõi quí tộc lâu đời tại Bordeaux. Sau khi tốt nghiệp đại học, ông làm việc tại Pháp viện Bordeaux từ năm 1714, đồng thời là thành viên Viện Hàn lâm Bordeaux. Năm 1726, Montesquieu từ bỏ các chức vụ nhà nước để toàn tâm toàn ý phụng sự khoa học và văn chương. Năm 1728, ông rời Pháp sang Anh. Năm 1731, Montesquieu trở về Pháp. Ông qua đời tại Paris ngày 10/2/1755 ở tuổi 66. Tác phẩm có tiếng vang đầu tiên của Montesquieu là “Những bức thư Ba Tư” (Lettres persanes, 1721). Tác phẩm thể hiện tinh thần phê phán của Montesquieu nhằm vào chế độ chuyên chế và thần quyền, sự đồng cảm của ông đối với thân phận đáng thương của người dân Pháp. Năm 1734, Montesquieu công bố cuốn “Bàn về những nguyên nhân hưng thịnh và suy vong của người La Mã” (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et le leur decadence). Trong cuốn sách này, ông đúc kết rút kinh nghiệm về phong tục, tập quán, lối sống, chính trị, quân sự, luật pháp, thể chế của cộng hòa La Mã, từ đó rút ra những vấn đề cần thiết cho nước Pháp đương đại. Cùng với Voltaire, ông đã thổi luồng sinh khí vào phong trào Khai sáng Pháp, từng bước phổ biến nó vào tầng lớp trí thức Pháp, và lan rộng ra toàn bộ đời sống chính trị nước Pháp. Tác phẩm có giá trị nhất của Montesquieu là “Tinh thần luật pháp” (De l’esprit des lois). Ông dành trọn 20 năm để hoàn thành tác phẩm này. Trong Lời tựa, ông viết: “Tôi đã đề ra những nguyên tắc, và tôi thấy, các trường hợp cá biệt đều khép theo nguyên tắc. Lịch sử các dân tộc chỉ là những sự nối tiếp, và mỗi luật lệ cá biệt đều liên quan đến một luật lệ khác, hoặc là lệ thuộc vào một quy luật chung hơn”1. Đó là tác phẩm triết học chính trị tiêu biểu của Montesquieu, thông qua đó ông cố gắng lý giải tính quy luật của sự vận động xã hội bằng những minh chứng và kinh nghiệm lịch sử sống động, đánh thức cơn ngái ngũ giáo điều của nhân dân suốt trăm thống trị của chế độ chính trị phi lý tính. Ngay trong lời tựa, ông viết về những trăn trở và ước muốn của mình: “Nhân dân cần được soi sáng. Đó là điều ta chớ thờ ơ. Những định kiến của các nhà cầm quyền thường bắt đầu từ định kiến của dân tộc. Thời còn dốt nát người ta chẳng hoài nghi gì, ngay cả khi người ta làm điều bậy bạ nhất. Đến thời sáng suốt người ta còn run lên khi đã làm điều tốt đẹp nhất”2. Giá trị đáng kể của triết học chính trị Montesquieu là ông hiểu xã hội như cái toàn vẹn và đoạn tuyệt với quan điểm về xã hội như một tổ hợp máy móc của các cá thể và thiết chế. Ông nói đến “tinh thần chung” của nhân, về “trật tự sự vật”, về con đường phân tích từ cái bộ phận đến cái toàn thể, về tổng thể các điều kiện tự nhiên, xã hội tạo nên tính cách của mỗi dân tộc trên chặng đường phát triển lịch sử - cụ thể. Là một trong những người mở đường của phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, Montesquieu tôn vinh hình ảnh “con người lý trí”, cái hình ảnh mà chỉ cần nhắc đến trong thời trước đã khiến người ta hoảng sợ vì không thấy nhắc đến đức tin. Theo Montesquieu, con người, với tính cách là thực thể có lý trí, tự thiết lập cho mình những quy tắc của đời sống cộng đồng. Do chỗ “mỗi vật chất đều có luật riêng của mình” (luật trời, luật của tự nhiên, luật của con người) nên quy luật phát triển của mỗi vật chất cố hữu nơi vật chất ấy. Luật của xã hội khác với luật của tự nhiên, nhưng do chỗ con người từng sống trong “trạng thái tự nhiên” trước khi đạt tới “trạng thái xã hội”, nên nó cũng trở thành một phần của đời sống con người. Phần thiêng liêng nhất, quí giá nhất của tự nhiên nơi con người, theo Montesquieau, là tự do. Tự do cao cả thống nhất với lý trí, với nhiên tính và nhân tính. Từ phạm trù này Montesquieu đi đến phân tích các vấn đề chính trị trung tâm như chính thể nhà nước, hệ thống quyền lực. Montesquieu phân chia ba chính thể nhà nước, ba “hình mẫu” cai trị với những đặc trưng cố hữu, làm nên bản chất của từng chính thể. Ông viết: “Có ba cách cai trị khác nhau: dân chủ, quân chủ và chuyên chế. Chính thể dân chủ là chính thể mà dân chúng hay một bộ phận dân chúng có quyền lực tối cao. Chính thể quân chủ thì chỉ một người cai trị, nhưng cai trị bằng luật pháp được thiết lập hẳn hoi. Trong chính thể chuyên chế thì trái lại, chỉ một người cai trị, mà không luật lệ gì hết, chỉ theo ý chí và sở thích của hắn ta mà thôi”1. Ông cũng sử dụng thuật ngữ “cộng hòa” và “quý tộc” như biến thái của dân chủ: “Trong nước cộng hòa, khi toàn thể nắm quyền lực tối cao thì đó là chính thể dân chủ. Khi quyền lực tối cao nằm trong tay một bộ phận dân chúng thì đó là chính thể quý tộc”2. Mỗi chính thể đều hình thành nguyên tắc cơ bản của mình. Qua cách phân tích của ông thì đạo đức (thực chất là đạo đức chính trị, thể hiện trước hết ở tự do công dân và bình đẳng về quyền) là nguyên tắc hàng đầu của dân chủ; ở đó “dân là vua, bởi họ được thể hiện ý chí của mình”, “có quyền lực tối cao phải tự mình làm lấy những điều có thể làm tốt được”3. Tuy nhiên Montesquieu lưu ý rằng khi đạo đức của nền dân chủ bị mất, lòng tham nổi lên, thì tự do biến thành “tự do làm trái luật pháp”. Như vậy nghệ thuật quyền lực, trong sự phân tích của Montesquieu, chỉ thực sự phát huy tác dụng tích cực nếu gắn với đạo đức quyền lực, thứ đạo đức không chỉ dành cho nhà cầm quyền, mà cho cả dân chúng. Thật thấm thía trước lời cảnh báo của Montesquieu về sự sa đọa của dân chủ, khi mà “cái trước đây được coi là luật thì nay họ (công dân) coi là phiền nhiễu…Cách sống thanh đạm bị coi là thói hà tiện”, chính thể tốt đẹp biến thành “cái túi cho người ta bòn rút, và sức mạnh quốc gia chỉ còn là quyền lực của một vài công dân”4. Đạo đức chính trị biến chất dẫn đến sự băng hoại đạo đức xã hội lẫn gia đình. Nguyên nhân cơ bản nằm ở sự tha hóa của bộ phận cầm quyền: “Nhân dân rơi vào tình trạng tai họa khi mà những kẻ được dân giao phó muốn che giấu sự sa đọa của bản thân họ, đang tìm mọi cách làm bại hoại dân chúng. Để dân chúng không nhìn thấy sự tham lam của họ, họ chỉ ca ngợi sự vĩ đại của dân chúng. Để dân chúng không nhìn thấy sự thiển cận của họ, họ cứ ca ngợi tính tằn tiện của dân”1. Montesquieu cho rằng nạn tham nhũng, hối lộ lẽ ra không nên hiện diện trong chế độ dân chủ: “Trong một nước dân chủ, chuyện đút lót, quà cáp là điều ô nhục, vì đạo đức chính trị không cần đến động tác đó”2. Nguyên tắc của chính thể quân chủ là danh diện (theo cách dịch thuật ngữ “honneur” bao hàm danh dự và thể diện – bản dịch của Hoàng Thanh Đạm) – yếu tố liên kết và tập hợp dân chúng. Có vẻ như Montesquieu vẫn còn dành thiện cảm cho chính thể quân chủ khi cho rằng tham lam trong nước cộng hòa (chính thể dân chủ) là nguy hại, nhưng trong chính thể quân chủ thì có tác dụng “làm cho chính thể có sinh khí”. Montesquieu kịch liệt lên án chính thể chuyên chế. Chính thể ấy, theo Montesquieu, chỉ có một nguyên tắc (có lẽ dành cho dân chúng) là sự sợ hãi. Dân chúng không còn cách nào khác là phải tuân phục ông vua – kẻ độc tài, lúc nào cũng tâm niệm “nhà nước là ta, ta là nhà nước”. Montesquieu so sánh: “Nếu trong chính thể dân chủ phải có đạo đức, trong chính thể quân chủ phải có danh diện, thì trong chính thể chuyên chế phải có sự sợ hãi. Vì ở đây đạo đức là không cần thiết và danh diện sẽ là nguy hiểm”3. Như vậy mỗi hình mẫu cai trị được Montesquieu hiểu như kết cấu đặc thù mà các thành tố của nó luôn nằm trong mối liên hệ, tác động lẫn nhau, vận hành phù hợp với chức năng của mình trong một kiểu xã hội tương ứng. Một trong những nội dung của triết học chính trị Montesquieu là vấn đề phân chia quyền lực. Montesquieu xem phân quyền là biểu hiện của tự do chính trị trong quan hệ với hiến pháp. Các nhánh quyền lực gồm quyền lập pháp và hành pháp, tư pháp. Vấn đề lí luận cơ bản của triết học chính trị Montesquieu chính là tính tất định khách quan của lập pháp, là vấn đề đặc trưng của cả ba chính thể - dân chủ (cộng hòa)4, quân chủ, chuyên chế. Ông gọi tính tất định này là “tinh thần pháp luật” và xác định nó như tổng thể các quan hệ được luật hóa của mỗi nước đối với khí hậu, đất đai, địa hình, phong tục, tập quán, tín ngưỡng tôn giáo, dân số, đời sống vật chất, hoạt động kinh tế, tính chất của quyền lực chính trị, của nhà lập pháp, trật tự sự vật nói chung. Quyền lập pháp là quyền làm luật, sửa đổi hay hủy bỏ luật; quyền hành pháp là quyền quyết định và thực thi những vấn đề đối nội và đối ngoại; quyền tư pháp là quyền phán xử và quyết định trừng trị các loại và các hình thức tội phạm. Cơ quan lập pháp do dân bầu ra để thay dân làm luật; nó làm việc độc lập nhưng phải báo cáo công việc cho các cử tri, đại diện cho dân. Hành pháp là cơ quan hành động, chứ không phải tranh luận. Đối với tư pháp, theo Montesquieu, không nên hình thành cơ quan thường trực, mà nên chọn người do các tổ chức xã hội giới thiệu, làm việc có thời hạn. Thông qua quan điểm về phân chia quyền lực trong nhà nước, với các chức năng rõ ràng, tương đối độc lập của các nhánh quyền lực, sự chế ước, kiểm soát lẫn nhau, ràng buộc nhau nhằm tránh nguy cơ độc tài, phát huy tự do chính trị, Montesquieu đã tạo nên bước tiến lớn trong lịch sử tư tưởng chính trị phương Tây. Cùng với vấn đề chính thể nhà nước, các phạm trù của văn hóa chính trị như tự do, dân chủ và bình đẳng được Montesquieu phân tích từ sự khảo nghiệm lịch sử và trên cơ sở quan điểm nhân văn, khai sáng. Thế nào là tự do? Trước hết, Montesquieu nhấn mạnh rằng tự do và dân chủ gắn liền với nhau. Tự do là giá trị của dân chủ, “quyền của nhân dân” và “tự do của nhân dân” đồng nhất với nhau. Tự do chính trị thể hiện ý thức chính trị của công dân và khả năng điều tiết của bộ máy nhà nước, nhằm làm cho tự do không vượt quá giới hạn của các định chế xã hội. Montesquieu viết: “…tự do chính trị tuyệt đối không phải là muốn làm gì thì làm. Trong một nước có luật pháp, tự do chỉ có thể là được làm những cái nên làm và không bị ép buộc làm điều không nên làm…Tự do là quyền được làm tất cả những điều mà luật cho phép”1. Ở cách lý giải này Montesquieu đã đến gần với biện chứng giữa tự do và tất yếu trong đời sống chính trị, nghĩa là đến gần với quan nệm về tự do như tính tất yếu đã được nhận thức. Montesquieu chú trọng vấn đề sự an ninh trong tự do chính trị, vì “khi người công dân vô tội không được đảm bảo an ninh thì tự do không còn nữa”2. Nếu Hobbes đặt sự an ninh của công dân trong việc hạn chế tự do, trong “nền hòa bình tồi”, thì Montesquieu phân tích vấn đề này trong mối quan hệ giữa công dân và công cụ bảo vệ tự do của công dân – đó là luật pháp. Cùng với an ninh trong tự do chính trị, Montesquieu nói đến tự do ngôn luận và tự do thân thể, từ đó ông lên án chính thể chuyên chế đã bóp ngẹt tự do tư tưởng và xúc phạm thân thể của cá nhân. Cuối cùng, Montesquieu đúc kết: “Tự do, với ý nghĩa triết học, là được thực hiện ý chí của mình, hoặc ít ra là được nói lên quan niệm về thực hiện ý chí ấy”3. Cùng với tự do như một giá trị và lý tưởng chính trị, bình đẳng cũng gắn với nhà nước dân chủ, yêu dân chủ nghĩa là yêu bình đẳng. Trong các chính thể quân chủ và chuyên chế không có bình đẳng và “không ai mong được bình đẳng”. Thế nào là bình đẳng? Ông không trả lời trực tiếp câu hỏi này, nhưng nhấn mạnh: “Không thể trao cho mọi người những công viêc như nhau, nhưng phải coi mọi người là ngang nhau khi trao công việc”4. Dù hiểu rằng “linh hồn của nhà nước là sự bình đẳng thực tế”, song Montesquieu ý thức được sự khó khăn trong việc đảm bảo sự bình đẳng hoàn toàn trong nền dân chủ; nhà nước thông qua các chính sách thực tế của mình chỉ giảm bớt sự chênh lệch trong phân tầng xã hội, và vẫn chấp nhận sự bất bình đẳng tương đối. Montesquieu đem đối lập “bình đẳng chân chính và “bình đẳng cực đoan”. Ông lưu ý: “Bình đẳng chân chính không phải là làm cho mọi người đều chỉ huy hoặc không bị ai chỉ huy cả, mà là chỉ huy những người bình đẳng với mình và phục tùng con người bình đẳng với mình. Nền dân chủ không phải là vô chủ, mà do những người bình đẳng làm chủ”1. Tương tự như vậy, Montesquieu phân biệt dân chủ chân chính và dân chủ cực đoan. Khi nói đến dân chủ, ông đề cao quyền lực tối cao của nhân dân, trước hết là quyền chọn người đại diện cho mình vào cơ quan quyền lực. Cơ quan lập pháp làm ra luật, chính phủ (hành pháp) thì quản lý công việc, còn tòa án thì phán xử. Đó là sự vận hành của một nền dân chủ vừa trực tiếp, vừa đại diện. Chính điều đó cho phép xem xét các quyền của con người trong không gian chính trị pháp quyền một cách minh bạch và hợp lý. Điểm nổi bật tiếp theo của triết lý chính trị Montesquieu là khoan dung tôn giáo, mối quan hệ giữa thần quyền và thế quyền, giữa tôn giáo và chính trị. Tôn giáo là nhu cầu tâm linh của con người; tình cảm tôn giáo cũng mang bản chất con người, hơn nữa là tình cảm thiêng liêng. Montesquieu phê phán sự can dự quá sâu của tôn giáo vào hệ thống chính trị, phân biệt thái độ tích cực của nhà nước đối với tôn giáo và tinh thần khoan dung giữa các tôn giáo trong một quốc gia. Ông viết: “Khi luật pháp một nước phải chấp nhận nhiều tôn giáo thì luật pháp cũng phải buộc các tôn giáo khoan dung lẫn nhau”2. Ông cực lực lên án những cuộc đàn áp tôn giáo, cũng như chiến tranh tôn giáo. Các tôn giáo, theo ông, không đươc “quấy rối” nhà nước và “quấy rối” lẫn nhau. Trên tinh thần khoan dung, Montesquieu đề cao quyền của con người lựa chọn hình thức tín ngưỡng, tôn giáo phù hợp với nhu cầu của mình, chỉ ra tính độc lập trong quan hệ giữa “luật của trời” (luật tôn giáo) và “luật của người”. Nêu lên quan điểm đó, Montesquieu muốn mọi người thấy rằng không thể áp dụng “luật của trời” vào đời sống con người một cách máy móc, áp đặt. Bên cạnh khoan dung tôn giáo, Montesquieu đầu đề cập khoan dung chính trị giữa các giai cấp, khoan dung văn hóa, quan hệ mang tính khoan dung giữa các dân tộc. Mặc dù còn đôi chỗ ngộ nhận về “lực lượng đi chính phục” như những người khai hóa, song ở bình diện lợi ích, cách giải thích của Montesquieu cần được xem xét thấu đáo. Ông xem chiến tranh là quyền tự vệ tự nhiên, phát sinh từ tính tất yếu và lẽ ông bằng cứng rắn. Nói đến “quyền chinh phục”, ông không tán thành bất cứ hình thức nô dịch phi nhân tính nào, mà lưu ý rằng bản thân kẻ chinh phục phải tuân thủ các luật, và thổi luồng gió khai sáng vào các dân tộc ấy. Điều này chứng tỏ sự đồng cảm của ông đối với các dân tộc bị chinh phục: “Đó (quyền chinh phục) là một quyền cần thiết, hợp pháp và bất hạnh, nó luôn luôn để lại món nợ to lớn đối với bản chất của loài người”3. Điều kiện tự nhiên (khí hậu, đất đai, địa hình…), ảnh hưởng đến sự hình thành tính cách của các dân tộc, là thứ quyền lực đặc biệt đối với con người. Montesquieu nêu ra một số luận chứng làm sáng tỏ tính tất yếu khách quan chi phối tâm lí dân tộc và hình mẫu cai trị tương ứng. Dù Montesquieu phân chia khí hậu ra ba vùng – khí hậu lạnh, khí hậu ôn hòa1, khí hậu nóng, nhưng sự phân tích tiếp theo cho thấy sự phân biệt hai vùng khí hậu cơ bản – lạnh và nóng – chiếm ưu thế. Hai vùng khí hậu này tác động lớn đến tâm lí của người dân. Rất tự tin vào những chất liệu thực tế, Montesquieu khẳng định: “Chúng ta đã biết khí hậu nóng lắm thì sức mạnh và tính dũng cảm của con người bị chùn lại. Khí hậu lạnh giúp cho thân thể và đầu óc người ta thích ứng với những hoạt động dai dẳng, nhọc nhằn, gan góc”2. Tiếp đó ông suy diễn theo “nguyên nhân tự nhiên”: “Chẳng lạ gì dân xứ nóng nhút nhát, nên hầu như bao giờ cũng thành nô lệ; còn dân xứ lạnh can đảm, nên giữ được tự do”3. Quan điểm địa – chính trị như thế hoàn toàn mang tính định kiến và chủ quan, dù Montesquieu luôn cho rằng mình đã đựa trên những chất liệu được đúc kết từ nhiều nguồn. Sự không tương thích giữa kết luận của Montesquieu và thực tiễn chính trị - xã hội, tính chất chủ quan của quan điểm này được làm sang tỏ thong qua lịch sử hình thành, phát triển của các nền văn minh ở vùng khí hậu nóng từ trước đến nay. Quan điểm địa – chính trị của Montesquieu không chỉ lạc hậu, mà còn tỏ ra sai lầm ở phương diện nhân loại – nhân chủng học. Thực tiễn cho thấy quan điểm của Montesquieu về “châu Âu cường thịnh” và “châu Á yếu hèn”, “tự do ở châu Âu” và “nô dịch ở châu Á” hoàn toàn phi lý. Chẳng phải ngẫu nhiên mà hầu hết các nhà khai sáng Pháp đều phê phán sự tuyệt đối hóa ý nghĩa xã hội của điều kiện tự nhiên do Montesquieu nêu ra. Xét quan hệ giữa chính thể và điều kiện lãnh thổ thì, theo Montesquieu, hình thức dân chủ đảm bảo tự do và quyền bình đẳng cho đa số công dân hơn, nhưng quân chủ có tính chất bền vững và trọng danh dự hơn, do đó dân chủ thích hợp với quốc gia có diện tích nhỏ, quân chủ thích hợp với quốc gia có diện tích rất lớn. Nước Pháp thích hợp với quân chủ lập hiến. b) Voltaire Một trong những tên tuổi được ngưỡng mộ nhiều nhất tại châu Âu khai sáng thế kỷ XVIII là Voltaire (1694-1778). Triết gia, nhà thơ, nhà văn, nhà sử học, nhà chính luận François - Marie Arouet de Voltaire sinh ngày 21/11/1694 trong một gia đình trung lưu, cha là công chức. Ông học tại trường dòng Tên (Compagnie de Jésus), nơi mà theo bộc bạch sau này của ông, chỉ có tiếng Latin và những điều xuẩn ngốc được truyền dạy. Cha có ý định cho ông theo ngành luật, nhưng ông lại say mê văn chương. Voltaire bắt đầu sự nghiệp cầm bút bằng những chùm thơ trào phúng, châm biếm cay độc giới quý tộc trưởng giả và những thói hư tật xấu của người đời. Ông bị giam vào ngục Bastille hai lần, lần thứ hai sau khi ra tù bị buộc phải rời nước Pháp1726 – 1729). Ông sống tại Anh ba năm (1726 – 1729), nghiên cứu chính trị, khoa học, triết học và văn chương. Trở về Pháp, ông công bố “Những bức thư triết học” (Lettres philosophiques), nhưng cuốn sách bị trưng thu năm 1734, còn bản thân ông phải lánh sang vùng Lorraine, do đó sang Hà Lan. Năm 1845, khi cuốn sách của La Mettrie được công bố – cuốn “Lịch sử tự nhiên của linh hồn” – thì ngay lập tức phong trào vô thần bắt đầu lan rộng. Cuốn sách không được Voltaire hoan nghênh, song ông cảm nhận được sức mạnh của nó. Cuốn sách của La Mettrie mở ra trang sử mới trong sự phát triển tư tưởng tại Pháp, thay thế tự nhiên thần luận bằng chủ nghĩa vô thần. Vị thế đầu tàu của Voltaire đối với phong trào Khai sáng và chủ nghĩa tự do bị suy giảm ít nhiều sau sự kiện này, đồng thời tác động đến sự thay đổi lập trường của Voltaire trong vấn đề bản thể luận. Ông thừa nhận một số luận điểm về tự nhiên của chủ nghĩa duy vật “chiến đấu” . Năm 1746, dù đang được tôn vinh như một nhà thơ và nhà sử học, nhưng ông cảm nhận sự thiếu an toàn tại Pháp, nên nhận lời mời của vua Phổ Friedrich II sang Berlin sống và làm việc (1751). Tuy nhiên một lần nữa ông rơi vào tình thế khó khăn, lại phải rời vương quốc Phổ sang Thụy Sĩ. Năm 1758, ông mua thái ấp tại Ferney – một làng biên giới Pháp – Thụy Sĩ, và hầu như sống tại đó đến cuối đời. Ferney trở thành nơi hội tụ của giới trí thức mới, kể cả những người đứng đầu quốc gia, có đầu óc khai sáng như Catherine II, Friedrich II. Năm 1774, Louis XVI thay Louis XV chiếm ngai vàng của nền quân chủ Pháp. Năm 1778, ở tuổi 84, Voltaire trở lại Paris. Ông mất ngày 30/5 với lời cuối cùng: “Lạy Chúa, hãy để con ra đi thanh thản!”. Năm 1781, di hài của Voltaire được chuyển đến điện Panthéon và được lưu giữ đến hôm nay, cùng với di hài của những tên tuổi kiệt xuất khác. Voltaire là môn đệ của duy cảm luận Locke, theo quan điểm tự nhiên thần luận1, tiếp thu một phần quan điểm của Newton, chống chủ nghĩa vô thần, nhất là chủ nghĩa duy vật vô thần Holbach. Ông xem chủ nghĩa vô thần là thứ quái vật trong hình ảnh của người nào cai quản xã hội và con người. Chủ nghĩa vô thần cũng tỏ ra nguy hiểm trong giới học thuật. Chẳng may nhà bác học nào không tin vào sự tồn tại của Thượng đế, thì những luận cứ bác bỏ Thượng đế của ông ta sẽ trở thành chỗ dựa cho cả một lớp trí thức trẻ. Chủ nghĩa vô thần khi ấy từ phòng làm việc hướng đến dân chúng trên đường phố, làm rối dư luận, gây ô nhiễm cho phẩm hạnh con người. Voltaire tin rằng ngày nay số lượng các nhà vô thần trong giới nghiên cứu khoa học giảm hơn nhiều so với trước. Như vậy, sự tồn tại của Thượng đế không phải là vấn đề của niềm tin, mà dường như là kết quả hoạt động của lý tính, của tư duy lành mạnh. Voltaire phân tích quan điểm tự nhiên thần luận của mình bằng loạt các luận cứ vật lý – mục đích luận. Luận chứng đầu tiên dựa trên các quy luật cơ học, từ đó dẫn đến thừa nhận Trí tuệ tối sao, Đấng Hóa công hay những hình ảnh tương tự. Luận chứng thứ hai khẳng định sự tồn tại của Thượng đế như thực thể tất yếu tuyệt đối, dựa trên sự phủ nhận không thể biện minh về sự tồn tại của các cấu tố tự nhiên. Trong “Từ điển triết học” ông đã bày tỏ quan điểm này. Đó không còn là một quan niệm nhất thời, có thể thay đổi, mà đã trở thành một quan điểm nền tảng, một nguyên tắc của nhận thức. Sự tồn tại của Thực thể vĩnh viễn, lý tính tối cao là tất yếu và rõ ràng, không cần phải bàn cãi, mà một khi đã là chân lý thì không thể quy về niềm tin, vì niềm tin trái với lý tính. Sự tồn tại của Thượng đế là vấn đề của lý tính, niềm tin thì ngược lại, chỉ đáng xem là mê tín (tin vào phép mầu, vào sự tồn tại của những sự vật mâu thuẫn và phi lý). Thông điệp của ông là càng ít mê tín càng ít cuồng tín, càng ít cuồng tín càng ít đau khổ và bất hạnh. Voltaire phân biệt tự nhiên thần luận của ông với tôn giáo hiện thời và chủ nghĩa duy tâm. Ông chống cả tôn giáo và chủ nghĩa duy tâm, ủng hộ cách giải thích duy vật về bức tranh vật lý của thế giới. Là một đại diện của trường phái pháp quyền tự nhiên, ông nhấn mạnh các quyền tự nhiên cơ bản của con người, đó là tự do, bình đẳng, sở hữu và an ninh. Về phương pháp, Voltaire chống lại phương pháp diễn dịch – toán học và khuynh hướng duy lý nói chung. Những yếu tố phương pháp luận của Descartes còn hiện diện ở Voltaire, nhưng chỉ nhằm làm sáng tỏ thái độ của Voltaire đối với cái phi lý trong khoa học và đời sống xã hội. Hơn nữa, cũng như các nhà khai sáng khác, Voltaire sử dụng thành quả của khoa học tự nhiên trong cuộc đấu tranh chống thần quyền. Phương pháp quy nạp khoa học của F. Bacon và vật lý học của Newton được Voltaire xem là cơ sở phương pháp luận và chất liệu quý giá để luận chứng cho duy cảm luận và cuộc đấu tranh chống tín điều tôn giáo. Tự nhiên thần luận thừa nhận sự tồn tại của Thượng đế như đấng sáng tạo ra thế giới – sự sáng và sự sống, song sau khi thực hiện sự sáng tạo ấy, Thượng đế đã không can thiệp vào sự vận hành của nó. Thượng đế của Voltaire chỉ “xếp đặt” tồn tại vật chất. Voltaire đưa ra hai luận chứng để bảo vệ quan điểm tự nhiên thần luận của mình, nhưng đến gần hơn với chủ nghĩa duy vật. Thứ nhất, vận động không phải là một cái gì đó được gán cho vật chất từ bên ngoài, mà cố hữu ở vật chất, tương tự quảng tính và tính không xuyên thấu. Để dung hòa việc thừa nhận tính liên tục, vĩnh viễn của vật chất và vận động với sự khẳng định nguồn gốc thần linh của vận động, Voltaire đi đến chỗ xem xét Thượng đế như nguyên tắc vận hành nội tại của tự nhiên. Như thế là ông tiếp cận với phiếm thần luận, cho dù cố gắng tránh đồng nhất Thượng đế với tự nhiên. “Các bậc thông thái của thế giới cổ đại hầu như nhất trí cho rằng, vật chất vĩnh viễn và tồn tại tự thân. Tất cả những gì tôi có thể làm được mà không cần đến sự linh cảm trên, đó là tin rằng Thượng đế của vũ trụ chúng ta cũng vĩnh viễn và tồn tại tự thân; Thượng đế và vật chất tồn tại theo bản tính tự nhiên của sự vật”1. Thứ hai, dù buộc phải thừa nhận tính vĩnh viễn của thế giới vật chất, nhưng Voltaire vẫn muốn gắn kết quan điểm đó với thuyết tạo hóa, dẫu biết rằng điều này không có lợi cho cả hai. “Tổng thể sự vật là xạ khí của Thượng đế, chỉ có Thượng đế tồn tại tự thân và là đấng sáng tạo ra tất cả”2. Theo Voltaire, giới tự nhiên là một cấu tố bền vững, triển khai đa dạng trong không gian, không thay đổi trong tính quy định vật lý và sinh học của nó. Thượng đế đã đưa vào các hành tinh một sức mạnh, nhờ đó mà chúng vận động theo quỹ đạo chính Thượng đế đã làm cho các hành tinh và mặt trời quay quanh trục của mình. Chính Thượng đế đã định ra quy luật duy nhất cho mọi vật thể, theo đó tất cả chúng đều cùng hướng về trung tâm như nhau. Chính Ngài đã đưa nguồn sống vào thực thể, đem đến cho những thực thể ấy sinh lực, nhờ đó chúng mới vận động3. Với cách lý giải đó, Thượng đế ở Voltaire chưa hẳn là Thượng đế có quyền năng sáng tạo tuyệt đối. Thượng đế không sáng tạo vật chất, mà cả hai đều tồn tại vĩnh viễn. Xét tổng thể, thần luận đặc trưng của Voltaire, không còn nghi ngờ gì nữa, đã tỏ ra mâu thuẫn với thế giới quan thế tục của ông”4. Mặc dù vậy, xét thái độ chống thần quyền và một số tín điều tôn giáo có thể gọi quan điểm của Voltaire là quan điểm duy vật– phi tôn giáo5 thuộc nhánh tự nhiên thần luận, để phân biệt với các nhà duy vật vô thần. Cũng như đối với Newton, Thượng đế đối với Voltaire là kỹ sư hay kiến trúc sư vũ trụ, suy tính, tạo dựng và khiến cho hệ thống vũ trụ chuyển động. Sự hiện diện của chiếc đồng hồ chứng minh cho sự hiện diện của người thợ đồng hồ. Thượng đế hiện diện, bởi vì thế giới cần đến trật tự. Thượng đế tồn tại như một hiện tượng tốt lành mà con người có thể hình dung. Trật tự thế giới không hề mang tính ngẫu nhiên, trước hết vì trong vũ trụ hiện diện thực thể lý tính. Những năm 60 – 70, Voltaire bắt đầu nhận thấy sự thiếu vững chắc trong các lập luận của tự nhiên thần luận. Những phán quyết về sự tồn tại của Thượng đế bớt đi tính chất khẳng định một chiều. Thượng đế có, đó là điều chắc chắn. Nhưng cái ác vẫn hiện diện. Làm sao dung hòa sự hiện diện của cái ác với hình ảnh thiêng liêng Thượng đế. Trong câu trả lời của mình, Voltaire cho rằng, Thượng đế xác lập nên trật tự vật lý, còn lịch sử là công việc của chính con người. Thượng đế sẵn sàng đứng về phía con người, đem đến cho con người những quy luật hoạt động, biến những quy luật ấy trở nên thiêng liêng. Thượng đế đem đến cho con ngưởi luật của muôn đời, vì thế Thượng sẵn sàng trừng phạt những kẻ phạm luật. Kẻ nào cần trừng phạt trước tiên? Đó là kẻ đứng đầu nền chuyên chế phong kiến. Voltatre bác bỏ chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley (tồn tại – nghĩa là được tri giác), đứng về phía duy cảm luận duy vật của Locke, nghĩa là một mặt khẳng định tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa kinh nghiệm – duy cảm (không có cái gì trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác), đồng thời tuyên bố về sự tồn tại khách quan của sự vật, tác động lên cảm giác và được cảm giác phản ánh. Tương tự, quan điểm duy tâm khách quan của Leibniz về thực thể tinh thần (monads) như bản chất của tồn tại cũng bị Voltaire xem như sự đánh tráo ý nghĩa tồn tại của các vật thể. Voltaire đánh giá cao thiên tài của các nhà nguyên tử luận cổ đại, vì theo ông, họ đã suy nghiệm một cách đúng đắn về cơ sở, bản nguyên của thế giới qua các nguyên tử như những phần tử bé nhất, không phân chia. Đó là các yếu tố vật chất, tạo nên thực thể quảng tính và không xuyên thấu. Ông xem các phát minh vật lý của Newton, trong đó có định luật vạn vật hấp dẫn, là bước tiến lớn trong tri thức khoa học của loài người, nhưng không phải là bước tiến cao nhất, bởi lẽ các thuộc tính của vật chất, của thế giới các sự vật, ngoài quảng tính và lực hút, còn ẩn chứa nhiều điều thú vị mà khoa học đang tiếp tục khám phá. Vấn đề linh hồn cũng được Voltaire xem xét từ duy cảm luận duy vật Locke. Ông nhấn mạnh cơ sở kinh nghiệm của việc luận giải linh hồn, bác bỏ sự tách biệt linh hồn và thân xác như hai thực thể đối lập nhau, phê phán quan điểm của Descartes về ý niệm bẩm sinh. Theo Locke, linh hồn là năng lực tư duy và cảm giác. Voltaire nhất trí với quan điểm đó, dồng thời nhấn mối quan hệ giữa nó với cấu tố thể xác của con người. Trong các luận chứng của mình ông chỉ ra sự lệ thuộc của chức năng tâm lý vào các cơ quan cảm giác và hệ thần kinh, sự gia tăng năng lực tư duy và cảm giác gắn với sự phát triển của các cơ quan cảm giác và suy giảm cùng với chúng. Hoài nghi và châm biếm là vũ khí Voltaire sử dụng trong đấu tranh chống thần quyền và trật tự xã hội hiện hành. Voltaire bày tỏ sự hoài nghi vào tín điều tôn giáo, đòi hỏi phủ định các hiện tượng siêu nhiên, vì nó đối lập với lý trí và kinh nghiệm. Thứ hoài nghi luận đó là bước phát triển tiếp tục hoài nghi luận xã hội của các bậc tiền bối như Rabelais và Montaigne, hoài nghi khoa học của Descartes. Những bài viết về triết học quan trọng của Voltaire được tập trung trong “Từ điển triết học bỏ túi” (Dictionaire philosophique portatif, 1764). Trong công trình này, dựa vào những thành tựu của khoa học tự nhiên, Voltaire lên tiếng chống chủ nghĩa duy tâm và các tín điều tôn giáo, trong đó có đạo đức tôn giáo, thứ đạo đức đã bị lợi dụng để nô dịch con người. Các luật được đặt ra không dựa trên các bài thuyết giảng của Kitô giáo, mà từ bản tính con người. Voltaire không nói đến tính ác bẩm sinh qua hình ảnh Adam và Eva ăn trái cấm (nguyên tội tổ tông), mà chú trọng môi trường xã hội. Tính ác cần bị ngăn chặn bằng hệ thông pháp luật, song không phải luật nào cũng ông bằng trong hình phạt con người. Thậm chí có cả những luật chỉ gieo rắc nỗi sợ hãi phi lý và sự thuần phục ngu xuẩn. Năm 1722, trong một bài thơ dài, ông chỉ ra rằng việc tập trung toàn bộ tình yêu vào một Đấng sáng thế chẳng qua là biến Đấng sáng thế ấy thành kẻ độc tài. Từ tuyên bố đó ông đã đoạn tuyệt với tín ngưỡng Kitô giáo. Trong “Những bức thư triết học” ông phê phán những kẻ nhân danh Chúa để tàn sát con người. Ông viết: “Thủ lĩnh của những kẻ man rợ đã đặt nền cai trị tại Pháp, Ý, Tây Ban Nha, và Anh. Tướng của họ tự phân chia giữ một số nước mà họ đã chinh phục. Những quốc gia này trở thành thuộc địa để cho những nước chiến thắng bóc lột. Bởi lẽ đó, các quốc gia này bị bị chà đạp bởi hàng trăm tên bạo chúa. Các linh mục lại nhanh chóng trở thành một phần trong số đó. Những Tu sĩ (Druids: Tu sĩ của một tôn giáo cổ ở Xentơ) giả vờ là trung gian giữa Thiên Chúa với con người, đã ban hành pháp luật với hình phạt là “vạ tuyệt thông” và bị kết án tử hình. Các linh mục đã thành công trong việc nhân danh Thiên Chúa và chính phủ phá hoại những công trình văn hóa của loài người”1. Voltaire sử dụng thành công ngôn ngữ văn chương trào phúng để phê phán không chỉ những thói hư tật xấu, tình trạng bất công xã hội, chủ nghĩa thần quyền, mà cả triết học kinh viện trung cổ. Một trong những tác phẩm điển hình theo phong cách này là “Candide hay chủ nghĩa lạc quan”, trong đó vạch ra hậu quả của nền giáo dục trung cổ và triết học kinh viện tạo ra trí thức giả hiệu, lúc nào cũng nghĩ đến những ngôn từ sáo mòn, trống rỗng, nhưng xa lạ với cuộc sống, tỏ ra nghiêm trang trong sự ngô nghê vì thiếu sự trải nghiệm cuộc sống hiện thực2. Triết học xã hội của Voltaire là thông điệp của khát vọng tự do và giải phóng. Từ những năm 60 trở đi vấn đề đạo đức, chính trị, xã hội được Voltaire quan tâm nhiều hơn. Là đại diện của trường phái pháp quyền tự nhiên, Voltaire khẳng định quyền của mỗi cá nhân là những quyền tự nhiên không thể bị tướt đoạt, gồm có quyền tự do, quyền sở hữu, quyền bình đẳng và quyền an ninh. Bốn quyền đó có mối liên hệ hữu cơ với nhau, chẳng hạn thực hiện quyền tự do cũng có nghĩa là đảm bảo quyền sống của con người. Tự do đối lập với nô lệ, cũng như tự nhiên đối lập với phi tự nhiên. Ông nhấn mạnh: “Cuộc sống thực sự, cuộc sống tự nhiên của con người là cuộc sống tự do. Mọi cuộc sống khác đều chỉ là quỷ kế, là vở hài kịch tồi mà ở đó một kẻ đóng vai chủ, một kẻ đóng vai tớ”3. Tự do cá nhân là cơ sở cho tự do trong đời sống xã hội. Tự do gắn với bình đẳng, nhưng không phải ở mọi hình thức, không phải bình đẳng về mặt tài sản, mà bình đẳng về quyền, xóa bỏ mọi đặc quyền mang tính đẳng cấp.Tư tưởng đó thực sự trở thành nguồn cảm hứng cho bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền của cách mạng Pháp. Luật tự nhiên là luật bảo vệ những quyền cơ bản của con người. Voltaire xem luật tự nhiên là luật mà tự nhiên xác lập cho con người ở tất cả các thời đại để đảm bảo sự công bằng. Luật tự nhiên, do đó, cũng là luật lý trí. Đôi khi ông xem luật tự nhiên là luật tạo hóa ban cho loài người, do đó là luật thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự tiến bộ của lịch sử loài người xuất phát từ cơ sở tự nhiên của tồn tại người. Năng khiếu tự nhiên và trí năng đẩy chúng ta tiến về phía trước, dạy chúng ta đạt được hạnh phúc thông qua con đường giúp đỡ nhau. Luật được tuân thủ khi con người ý thức đúng đắn về số phận, giá trị và lợi ích của mình. Tự do là ở chỗ, con người biết mình lệ thuộc vào luật. Voltaire không nhất trí với Montesquieu về động lực xã hội dưới các thể chế chính trị khác nhau (đức hạnh trong nền cộng hòa; danh dự, hay danh diện trong nền quân chủ; sợ hãi trong chế độ độc tài), vì các yếu tố này tồn tại khắp nơi. Cái thúc đẩy con người, suy cho cùng, là lợi ích. Mọi chế độ chính trị đều chú trọng hàng đầu đến lợi ích trong mục tiêu của mình. Mọi sự xung đột đều xuất phát từ lợi ích. Quan điểm về con người và xã hội trong những năm 30 – 40 của Voltaire thể hiện những mặt tích cực lẫn mâu thuẫn của phong trào khai sáng Pháp do chịu sự quy định của những chuyển biến lịch sử tại Pháp giữa thế kỷ XVIII. Voltaire xem con người như thực thể xã hội, chủ thể sáng tạo lịch sử. Đối lập với Pascal, Voltaire không xem con người như hình ảnh yếu đuối và cô quạnh, mà như hình ảnh sống động, như đấng sáng tạo chân chính, tạo nên những thành quả vĩ đại của nền văn minh. Bản năng hoạt động của con người không hẳn là biểu hiện của sự thiếu chịu đựng, mà chính là phương tiện đạt đến hạnh phúc của mỗi cá nhân; nỗ lực hướng đến lợi ích không hẳn là bản nguyên ích kỷ chia tách con người, mà là khâu gắn kết bền vững giữa người với người, cơ sở của giao tiếp và tình yêu của cá nhân đối với người khác, kích thích tố của tính tích cực xã hội, của thiện chí và sự đồng cảm, nỗ lực chung vì cuộc sống. Bản năng con người chính là bản năng hợp quần, được hướng dẫn bởi lý trí và xúc cảm; con người không thể sống đơn độc và tách biệt trong trạng thái thú vật. Xã hội tính của cá nhân là ở chỗ, mỗi cá nhân trong khi thực hiện công cuộc mưu sinh, thì đồng thời thực hiện nghĩa vụ đối với sự phát triển chung. Các nguyên tắc đạo đức và hệ thống luật pháp do con người thiết lập nhằm điều tiết quan hệ giữa người với người. Theo Voltaire, mỗi xã hội có hệ thống chuẩn mực và giá trị đạo đức, chính trị đặc trưng, mỗi dân tộc có phong tục, tập quán, bản sắc riêng của mình, song tính đa dạng đó không loại trừ những điểm chung, thống nhất, cố kết mọi người trong từng thời đại nhất định, với những thang bậc phổ biến đối với tất cả. Hàng loạt nguyên tắc đạo đức và chuẩn mực pháp lý nền tảng là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ loài người. Voltaire thường nói đến sự liên kết các “luật tự nhiên” và “tôn giáo tự nhiên”, nhưng chỉ nhằm mục đích khẳng định tính tất yếu của những luật đó. Voltaire thừa nhận tính khách quan tất yếu của bất bình đẳng xã hội. Phạm trù “bình đẳng” bao chứa mục tiêu xã hội, nhưng trong thực tế chỉ mang tính hình thức, chứ không phải là bình đẳng về tài sản, bởi lẽ không có sự đồng nhất hoàn toàn về năng lực của tất cả mọi người, không có sự dàn đều vị trí của cá nhân trong đời sống xã hội và hệ thống quản lý, điều tiết của xã hội. Xã hội cần được phân chia ra thành những người có học thức và giàu có (thượng lưu), và những người “không có cái gì”, chỉ làm việc cho những người khác (người lao động chân tay). Người lao động không cần học vấn, không cần phán quyết, vì nếu họ tham gia phán quyết việc lớn, tất cả sẽ đảo lộn, thảm họa xảy ra. Tuy nhiên trong khi thừa nhận tính tất yếu của bất bình đẳng, Voltaire lên án đặc quyền của giới quý tộc và nền pháp luật phục vụ cho đặc quyền đó. Tư tưởng có giá trị lịch sử, xã hội của Voltaire thể hiện ở sự khẳng định rằng, nhà nước hình thành từ bạo lực và bằng bạo lực, động lực cơ bản của con người trong mọi hình thức cai trị là nhu cầu và lợi ích, trong đó quyền tư hữu và tự vệ là những quyền hàng đầu, con người làm ra lịch sử và điều khiển nó hướng tới mục đích mà mình mong muốn. Lịch sử, theo Voltaire, là một quá trình của những thay đổi bất tận, ở đó không có cái gì là vĩnh hằng, vững chắc. Phong hóa, tập quán, hình thức cai trị, các hệ thống giá trị – tất cả đều trải qua đổi thay dưới tác động của những điều kiện chủ quan và khách quan. Con đường của nhân loại đầy chông gai, nỗi đau và bất hạnh, bên cạnh những thời đại hạnh phúc ngắn ngủi. Cuộc chiến đấu chống nghèo đói, bệnh tật và khổ đau, chống lại những đặc quyền phi lý đòi hỏi sự hợp nhất con người, thủ tiêu cái ác xã hội, vươn đến lý trí, tự do và lợi ích. Nền quân chủ khai sáng (tư tưởng Voltaire thời kỳ đầu), hay nền cộng hòa (tư tưởng của Voltaire những năm cuối đời) là sự đảm bảo tốt nhất ba nguyên tắc đó. Tuy nhiên hình ảnh nhà vua tốt đã đã phai dần trong suy nghĩ của ông từ những năm 60 của thế kỷ XVIII. Cách mạng càng đến gần, quan điểm của Voltaire càng thay đổi, mặc dù ông chưa hình dung điều xảy ra sau khi ông qua đời. Trước hết là sự thay đổi trong quan niệm về chính thể. Ông đánh giá cao nền cộng hòa, xem nó là hình thức mang tính khoan dung, là chế độ tự nhiên và hợp lý. Chính thể cộng hòa thể hiện ý chí của tất cả mọi người, được tập trung trong hệ thống pháp luật phổ biến. Do đó nền cộng hòa làm gần con người với bình đẳng tự nhiên, đồng thời đảm các quyền tự do của con người, trong đó có tự do chính trị, tự do ngôn luận, tự do tín ngưỡng, tự do lao động. Tự nhiên thần luận được vận dụng thành công vào việc đề cao lý tưởng chính trị tốt đẹp. Nếu trước đây J. Locke đã sử dụng thành công tuyên ngôn của tự nhiên thần luận trong việc bảo vệ các quyền cơ bản của con người, thì giờ đây Voltaire cũng đi theo con đường tương tự: các quyền và các giá trị chân chính của con người có nguồn gốc thần linh, vì vậy có tính chất bền vững và bất khả xâm phạm. Công bằng, tự do, lương tri và danh dự – tất cả đều thiêng liêng, đều xuất phát từ Thượng đế, hay đúng hơn, do Thượng đế ban cho loài người. Sự lộng quyền của kẻ giàu, sự vô độ của giới cầm quyền cần bị đưa ra trước tòa án của Thượng đế – đấng phán quyết tối cao. Tuy nhiên Voltaire, cũng như nhiều nhà tư tưởng cùng thời, tỏ ra không thiện cảm với cách mạng của quần chúng, mà chủ trương biến đổi về chất của xã hội từ bên trên. Bác bỏ tư tưởng của chủ nghĩa tiền định lịch sử, Voltaire nhấn mạnh quan điểm tiến hóa xã hội. Sự tiền định tốt lành, vốn được nhắc đến trong các tín điều tôn giáo, trên thực tế chỉ dành cho một số ít người có quyền thế và giàu có, những kẻ sống trên nỗi đau của các tầng lớp xã hội nghèo khổ. Thượng đế đem đến cái thiện, nhưng con người lại gây nên cho nhau tội ác và cái xấu xa. Chống thuyết định mệnh, hay quan điểm tiền định về lịch sử là điểm mạnh trong triêt học xã hội của Voltaire. Đối với Voltaire, không có sự định trước cho các sự kiện diễn ra trong tự nhiên và xã hội. Nguyên tắc tính tất yếu không thể loại trừ tính ngẫu nhiên và tồn tại trong dạng thuần túy của nó. Việc tuyệt đối hóa tính tất yếu chứng tỏ không hiểu nó một cách đúng đắn, biến tính tất yếu thành một biểu hiện của thuyết tiền định cực đoan. Toàn bộ tiến trình lịch sử của nhân loại diễn ra một cách khách quan, không cần đến phép mầu và những dự tính của thần linh. Voltaire không chỉ là nhà tư tưởng, nhà văn, mà còn là nhà sử học kiệt xuất của thời đại mình, đã sáng lập trường phái sử liệu học khai sáng tại Pháp và một số nước. Nghiên cứu lịch sử được trình bày trong nhiều tác phẩm, với sự kết hợp cách tiếp cận sử học và phương pháp luận triết học, tạo nên tiếng vang do những nhận định sâu sắc và mới mẻ, đáng kể có “Khảo nghiệm về các cuộc nội chiến tại Pháp” (1728), “Thời đại vua Louis XIV” (1751), “Tổng quan thời đại vua Louis XV” (1763), “Lịch sử đế chế Nga dưới thời Pierre Đại đế” (1759), “Chủ nghĩa Pyrrhon trong lịch sử” (1768), “Khảo nghiệm về tập quán và tinh thần của các dân tộc” (1769), “Những trích đoạn lịch sử về Ấn Độ” (1773)…Lịch sử được Voltaire xem xét như sự trình bày các sự kiện, được dẫn ra với tính cách là những sự kiện chân thực, đối lập với câu chuyện hoang đường, là sự trình bày các sự kiện giả tạo. Ông đòi hỏi thanh lọc những thông tin truyền từ thời trước, phân biệt yếu tố lịch sử và huyền sử, thần thoại, thẩm định lại một cách có phê phán các dữ liệu về quá khứ, với mục đích làm cho các sự kiện gắn liền với không gian hiện thực và phù hợp với hiện thực ấy. Voltaire nêu ra hàng loạt quan điểm có giá trị về đối tượng của khoa lịch sử. Thứ nhất, đối tượng hàng đầu của lịch sử là cuộc sống của các dân tộc, chứ không phải của các quốc vương, của quần chúng, chứ không của từng cá nhân kiệt xuất. Phản bác quan điểm tôn giáo về nhà vua như sự thể hiện “tính chất thần thánh” trong đời sống trần tục, Voltaire cho rằng cần phân tích sự cai trị của nhà vua thông qua tổng thể các sự kiện trong nước có ảnh hưởng đến nhân dân. Voltaire nói về vai trò của quần chúng nhân dân trong lịch sử. Trong toàn bộ hoạt động theo đuổi lợi ích của mình, nhân dân có thể trở thành động lực của lịch sử. Thứ hai, Voltaire đòi hỏi các nhà lịch sử chú trọng đến nội dung văn hóa tinh thần của các dân tộc, từ đạo đức đến nghệ thuật, từ triết học đến các lĩnh vực tri thức khoa học, không bị chi phối bởi tín điều tôn giáo và thần quyền, mà rút ra giá trị đối với cuộc sống hiện thực của con người. Thứ ba, với định hướng có tính thế tục Voltaire nhấn mạnh sự cần thiết xác lập lịch sử văn hóa vật chất của loài người, chẳng hạn vấn đề phát triển kinh tế, tài nguyên quốc gia, sự phân bố các nguồn lực, thương mại và tái chính…Thứ tư, Voltaire thay thế quan điểm Kitô giáo là trung tâm bằng quan điểm về lịch sử hiện thực toàn thế giới, với sự lan tỏa của các nền văn minh. Đối lập với thuyết thiên mệnh, Voltaire nêu lên quan điểm “kiến giải (của con người) điều khiển thế giới”, suy rộng ra, con người làm nên lịch sử của mình1. Vấn đề “kiến giải” ở đây không nên chỉ được hiểu theo nghĩa thuần túy chủ quan, mà còn ngụ ý quan niệm, tư tưởng của quảng đại quần chúng, những người làm ra lịch sử. Hơn thế nữa, những kiến giải ấy, dù xét từ góc độ tôn giáo hay thế tục, phi tôn giáo, cũng đều là sự ghi nhận trải nghiệm ý thức của các dân tộc trong suốt chiều dài lịch sử của mình, để “điều khiển” thế giới. Cách lý giải như thế đã làm gần triết học lịch sử của Voltaire với quan điểm khoa học về sự phản ánh của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội. Lẽ cố nhiên trong hệ thống các “kiến giải” có cả những “kiến giải” sai, mang nặng thành kiến; chúng cũng sẽ được sàng lọc trong tiến trình lịch sử – xã hội. Các “kiến giải” được tích lũy từ quá khứ đến hiện tại, trong cách diễn đạt của Voltaire, thể hiện chuỗi các mối liên hệ tư tưởng, và chính chúng làm nên bức tranh đa sắc màu của lịch sử. Quá khứ của nhân loại đầy ắp những sai lầm, sự đàn áp lý tính, nỗi bất hạnh, sự ngu xuẩn và thói ăn bám của kẻ thống trị. Nhưng chính bức tranh trung thực ấy về quá khứ lại trở thành liều thuốc kích thích tư duy khai sáng, sự tự điều tiết hành vi con người và lịch sử. Hiện tại cũng không khá hơn, mảnh đất mà ta đang sống vật vã những bóng ma, rất cần được thanh tẩy. Lịch sử nhân loại trải đầy tội ác, sự điên rồ, bất hạnh và những toan tính bất lương. Tuy nhiên không phải lúc nào cũng vậy, không phải lúc nào lý tính cũng bị che mờ bởi định kiến và sự thù hận. Lý tính và chân lý được phục hồi cùng sự tiến bộ của văn minh. Voltaire ghi nhận bốn thời đại tốt đẹp trong lịch sử, đó là: sự hưng thịnh của văn hóa Athens dưới thời Pericles, sự phát triển của văn hóa La Mã dưới thời Augustus, văn hóa Phục hưng dưới thời Medici, văn hóa cận đại châu Âu thế kỷ XVII. Những “thời đại” (xét từ góc độ văn hóa) ấy không hoàn toàn hạnh phúc, mà vẫn còn những tai ương, những bất hạnh, song về cơ bản đã gia nhập vào cái toàn thể của nhân loại, minh chứng của tiến bộ. Nhiệm vụ của khoa học lịch sử là mô tả bức tranh trung thực, sự đánh giá trung thực quá khứ thay vì áp đặt cho nó cách tiếp cận hiện tại. Thế kỷ XVIII tiếp tục triển khai tinh thần Phục hưng và bùng nổ phát minh của thế kỷ XVII. Vào thế kỷ XVIII một nền triết học đúng đắn, hay sáng suốt đang báo trước những tiến bộ đầy lạc quan, gắn với khoa học và nghệ thuật. Thay cho những định kiến trong đầu óc con người sẽ xuất hiện lý tính triết học như vị quan tòa phán xử toàn bộ cuộc sống. Nhận thức lịch sử là sự đảm bảo vững chắc cho vị quan tòa này, cũng như vương quốc lý tính. Với sự hiện diện vương quốc của lý tính, các dân tộc, không phân biệt những đặc thù về lãnh thổ, địa hình, khí hậu, tài nguyên thiên nhiên, cùng sánh vai trên con đường hướng đến tự do, công bằng và nền văn hóa xán lạn. Từ quan điểm lịch sử cụ thể, Voltaire đưa ra những nhận định khá xác đáng về Kitô giáo. Ông phân biệt Kitô giáo sơ kỳ, vốn đầy ắp tư tưởng nhân văn và khoan dung cao cả, với Kitô giáo đã bị biến thành công cụ của giai cấp thống trị trong việc nô dịch người nghèo. Mỉa mai thay, từ chỗ là tôn giáo của người nghèo, của quần chúng bị áp bức, Kitô giáo đã bị lợi dụng, biến thành thanh gươm đàn áp các phong trào đòi tự do và nhân quyền. Voltaire là một trong những tên tuổi có ảnh hưởng lớn đến lịch sử tư tưởng châu Âu cận đại. Di sản tinh thần mà Voltaire để lại liên quan đến nhiều lĩnh vực tri thức, từ triết học đến văn chương và pháp luật. Với phong cách và tài năng của mình, ông tạo ra cả một trường phái đặc trưng. Sự sùng bái Voltaire đạt đến đỉnh cao tại Pháp vào thời kỳ Đại cách mạng Pháp, nhất là từ khi phái Jacobin lên nắm quyền. c) Rousseau Trong số các nhà Khai sáng Pháp Jean - Jacques Rousseau (1712-1778) được một số nhà nghiên cứu xem là nhân vật cấp tiến nhất. Hoàn cảnh xuất thân và những nếm trải cay đắng của cuộc đời đã tác động đến hoạt động xã hội của Rousseau. Để nuôi thân, con người này đã lê bước trên khắp nẻo đường của Thụy Sĩ và Pháp, từng là người ở, nhạc công, người chép nhạc. Nỗi thống khổ triền miên của người nghéo hằn in dấu trong chính cuộc đời ông - cuộc đời đắng cay hòa lẫn vinh quang. Niềm vinh quang ấy đối với Rousseau chỉ đến sau cách mạng Pháp, khi những người thuộc phái Jacobin suy tôn ông như biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do và dân chủ, đưa tư tưởng của ông vào Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền. Ông từng bày tỏ sự trăn trở trước bất công xã hội: “Một nhóm những kẻ có máu mặt và giàu sụ ở trên đỉnh cao của vinh quang và hạnh phúc, trong khi quần chúng rạp mình trong lãng quên và sự bần cùng”1. Tuy nhiên, để đi đến những quan điểm cách mạng và cấp tiến của Phong trào Khai sáng Pháp, Rousseau đã phải trải qua một chặng đường dài, với rất nhiều mâu thuẫn, ngộ nhận, thậm chí có lúc tỏ ra “bảo thủ” trong cách giải thích về những nghịch lý của nền văn minh. Trong quan hệ với các nhà duy vật vô thần, Rousseau luôn thận trọng. Ông vẫn trung thành với nguyên tắc tự nhiên thần luận, song những quan niệm về chính trị - xã hội lại mang ý nghĩa cấp tiến, cách mạng, phản ánh những nhu cầu và khát vọng của những tầng lớp thấp, chỗ dựa của phái Jacobin sau này. Jean - Jacques Rousseau sinh ngày 28/5/1712 tại Genève, Thụy Sĩ, trong gia đình người thợ làm đồng hồ. Sau khi sinh ông được tám ngày, người mẹ đã qua đời vì bệnh hậu sản. Tuổi thơ của Rousseau trôi qua bình lặng trong sự chăm sóc của cha, người cô ruột và vú nuôi. Ông chăm đọc sách từ rất sớm. Cuộc sống khắc nghiệt đã buộc cha của Rousseau rời khỏi Genève và sống cuộc đời lang bạt. Lúc đầu ông ở nhà cậu ruột, sau đó được cho đi học tại nhà một mục sư, rồi tập nghề biện lý, nghề đúc đồng. Năm 16 tuổi, Rousseau rời Genève. Ông đã từng tiếp xúc với nền giáo dục kinh viện, trải qua thủ tục từ bỏ đạo Tin Lành. Những kiến thức có được về hội họa, âm nhạc, tiếng Latin giúp ông từng bước hình thành phong cách tư duy riêng của mình. Bước vào tuổi 21, Rousseau gặp lại bà De Warens, và chuyển về sống tại lâu đài của bà. Rousseau bắt đầu sự nghiệp sáng tác tại đây. Năm 1740, sau khi rời nhà bà De Warens, Rousseau làm nghề gia sư. Năm 1741, Rousseau đến Paris, tiếp xúc với một số nhà tư tưởng, trong đó có D.,Diderot. Năm 1743, Rousseau làm thư ký cho đại sứ Pháp tại Venise. Tư tưởng Rousseau hình thành từ những năm 40 và chia làm hai thời kỳ: từ những năm 40 đến năm 1762 và sau năm 1762. Thời kỳ đầu bùng nổ các công trình của Rousseau về nhiều lĩnh vực, từ văn chương đến nghệ thuật và triết học, nhưng đó cũng là thời kỳ đầy mâu thuẫn của tư tưởng triết học – chính trị Rousseau, với sự đan xen chủ nghĩa bi quan lịch sử và ý chí đấu tranh vì tự do và bình đẳng xã hội. Chủ nghĩa bi quan thể hiện rõ nhất trong sự đối lập tiến bộ kỹ thuật, trình độ văn minh, với nguy cơ suy thoái đạo đức, sự thống trị của tính vị kỷ và trạng thái vô chính phủ (tác phẩm “Luận về khoa học và nghệ thuật”, 1750; “Luận về nguồn gốc và bản chất của sự bất bình đẳng giữa người với người”, 1753, xuất bản 1755). Nhiều tác phẩm của Rousseau gây ra tiếng vang trong giới trí thức Pháp, song cũng tạo nên phản ứng khác nhau của các nhà khai sáng đương thời như D’Alembert, Voltaire, Diderot. Năm 1761, tác phẩm “Julie, hay nàng Héloise mới”, được viết theo phong cách duy cảm luận, ra mắt công chúng, góp phần tạo nên hình ảnh Rousseau như một nhà nhân văn, nhà khai sáng xuất chúng. Quan điểm xuất phát của triết học chính trị Roussaeu là trạng thái tự nhiên đi trước sự xuất hiện của luật pháp và nhà nước. Trạng thái tự nhiên mà Hobbes và Rousseau là một hiển nhiên lịch sử, hay chỉ nhằm nêu bật thái độ của họ đối với thực trạng xã hội? Câu trả lời nằm của Rousseau nằm ở thái độ phê phán của ông đối với chế độ chính trị hiện thời. Theo Rousseau, xã hội hiện nay đã vi phạm những luật tự nhiên sơ đẳng. Để hiểu căn nguyên của bất công, cần trở về tìm hiểu bản tính tự nhiên của con người, “con người tự nhiên”. Nhiệm vụ cụ thể là tách cái cố hữu ở trạng thái ban đầu của con người khỏi cái tác động lên con người, tách cái tự nhiên khỏi cái nhân tạo. Trước khi hình thành những chuẩn mực định hướng hoạt động của con người, mỗi con người cóa hai tố chất cần thiết là sự tự vệ và long trắc ẩn. Tự vệ là cách thức duy trì sự tồn tại bình thường của con người, còn lòng trắc ẩn làm cho con người biết đồng cảm trước nỗi khổ đau của người khác. Trong trạng thái tự nhiên tình cảm chiếm ưu thế trước lý trí. Ở con người tự nhiên không có tố chất của tính xã hội. Người mọi rợ sống cô độc, không cần đến nhau. Họ không có ngôn ngữ, hay đúng hơn, ngôn ngữ không cần cho họ. Họ sống phân tán trong rừng, giữa muôn thú, không cần tạo dựng một nơi trú ngụ thường xuyên, không cần gia đình, mà chỉ cần quan hệ tính giao ngẫu nhiên. Người mọi rợ sử dụng những gì sẵn có mà đất đai đã hào phóng ban tặng cho họ. Nếu không biết con người trong trạng thái tự nhiên của nó thì không hiểu cả luật tự nhiên lẫn cơ sở xã hội đích thực của loài người, tổ chức chính trị. Hiểu được những quá trình ấy ta sẽ tìm ra lời giải đáp về cội nguồn sâu xa của sự bất bình đẳng. Lối sống của con người trong trạng thái tự nhiên giản đơn và dung dị, chưa cần đến sự phán quyết của lý trí và chưa bị ràng buộc vào những chuẩn mực đạo đức. Người mọi rợ không có đức hạnh, không có thói xấu. Trong trạng thái tự nhiên chính sự đồng cảm đã hãm bớt thói ích kỷ và duy trì nòi giống. Luật tự nhiên dành cho con người với tính cách là thực thể tự do và lý trí. Luật tự nhiên quy định những hành vi mang tính bản năng của con người. Khác với Hobbes, Rousseau cho rằng trong trạng thái tự nhiên chưa hiện diện sự bất bình đẳng và những xung đột tự phát vì lợi ích. Trạng thái tự nhiên là biểu tượng của thời ấu thơ và trẻ trung của nhân loại, thời của lòng nhiệt thành đan xen sự bồng bột, nhưng chưa hề biết đến sự tha hóa đạo đức và sự lừa dối, phản trắc, thủ đoạn. Sự tiến bộ tiếp theo làm cho con người trở nên khéo léo hơn, hoàn thiện hơn về kỹ năng sống, song lại dẫn đến sự lão hóa giống nòi. Xã hội là tất yếu đối với loài người, nhưng cũng tất yếu như sự lão hóa cá nhân. Các dân tộc cần đến nghệ thuật, pháp luật, chính trị, nhưng việc đó đâu có khác gì người già cần nạn chống? Loài nguời ý thức rất rõ điều này; họ có thể và có quyền làm cho quá trình lão hóa ấy diễn ra nhanh hay chậm, tiếp tục theo thời gian hay trì hoãn để kiểm chứng lại những gì đã và sẽ đến. Xuất phát điểm của xã hội loài người ở nghề nông, vì thế bất bình đẳng xuất hiện trước tiên trong lĩnh vực này. Xung đột về lợi ích diễn ra bằng việc tranh giành đất đai, dẫn đến sự chiếm hữu, từng bước đi đến xác lập mối quan hệ chủ tớ, chế độ nô lệ và sự khốn cùng. Bất bình đẳng tự nhiên là do tự nhiên tạo ra, chủ yếu liên quan đến những năng hướng cá nhân, không nguy hại đến phẩm giá con người. Bất bình đẳng xã hội do con người tạo ra, làm biến dạng bản tính con người. Nghịch lý là ở chỗ, càng phát triển về trí tuệ, con người dường như càng muốn áp đặt quyền lực của mình cho người khác. Chính sự thống trị và nô lệ được hợp pháp hóa trong môi trường xã hội bởi một nhóm người có thế lực; xã hội trở thành kịch trường của những cuộc chiến tàn khốc. Đối với Rousseau trạng thái tự nhiên là trạng thái của sự hợp quần, còn trạng thái xã hội thì được hình thành từ bạo lực. Nhóm người có thế lực định đoạt mọi thứ, từ sở hữu, quản lý, tổ chức đến phân phối sản phẩm xã hội. Hệ thống quan hệ xã hội chứa đầy sự thành kiến và phiến diện. Sự gia tăng bất bình đẳng tùy thuộc vào ba cấp độ: xác lập luật pháp và tư hữu; xác lập định chế và chuẩn mực chung cho mọi thành viên; biến quyền lực thành sự chuyên quyền. Xã hội được thiết lập, thái độ của con người đối với tự nhiên cũng khác. Khoa học, công nghiệp, thương mại phát triển, nhưng tự nhiên bị tàn phá vô tội vạ, đạo đức suy đồi, nhưng sự khốn cùng ngày càng phổ biến. Con người phải trả giá cho sự xem thường luật tự nhiên và đối xử bất công với tự nhiên: hãy nhìn vào sự lao động quá sức mà con người bỏ ra, vào nền khoa học mà con người dày công xây dựng, vào những khám phá nghệ thuật, vào sức mạnh biến thành hiện thực, những vực thẳm được san lấp, những ngọn núi bị san phẳng, những dòng sông bị khai thác kiệt quệ, những vùng đất bị cày xới, những đầm lầy bị khô cạn, những tòa nhà đồ sộ chọc lên không trung, ta sẽ biết ngay sự bất tương xứng đáng thương giữa tất cả những thành tựu này với hạnh phúc thực sự của con người. Kết luận của Rousseau: tính vị kỷ, thói quen hưởng thụ và chinh phục do văn minh vật chất đem lại, đã sinh ra hai hạng người bị tha hóa như nhau, đó là người giàu (rơi và tình trạng biếng nhác, bắt người khác phục dịch) và người nghèo (rơi vào tình trạng khốn cùng, cần được giúp đỡ). Sự thống trị của tư hữu và sự bất công gắn kết với nhau. Tiến bộ vật chất làm lệch bản chất tự nhiên của con người. Ích kỷ, tham lam, thù địch, đố kỵ, sự tranh giành quyền lực đang trở nên phổ biến. Không thiếu những loại người sẵn sang làm hại người khác để đạt được mục đích cá nhân. Chúng ta đang chứng kiến một thứ đạo đức đang trên đà suy đồi, không thể hãm lại được. Quan hệ xã hội trở nên đơn giản hóa một cách tàn nhẫn – nơi thứ tiện nghi vật chất và những đồng tiền vàng lấp lánh đều nhuốm màu lừa lọc phi nhân tính. Chúng ta đang đối mặt với sự dửng dưng trước cái thiện và cái ác, thành kiến và thói khoa trương, đạo đức giả, sự đánh tráo danh dự và vô liêm sỉ, tình bạn và phản trắc, đức hạnh và thói xấu. Hậu quả đáng buồn ở chỗ, đằng sau những mỹ từ hào nhoáng là sự trống rỗng, vô vị, nhạt nhẽo, danh dự thiếu đức hạnh (người ta sẵn sang thôn tính nhau để bảo vệ “danh dự” vị kỷ của mình), lý‎ trí thiếu mẫn tiệp (sự sòng phẳng lạnh lùng), khoái lạc thiếu hạnh phúc (dự thừa tiện nghi cho mình trên sự thiếu thốn của người khác). Bất bình đẳng đạt đến tột đỉnh, khi có kẻ chết vì đói, lại có kẻ chết vì bội thực; người này làm không hết việc, kẻ khác lại vô tích sự, chẳng biết (và chẳng muốn) làm gì; cường độ lao động chân tay và trí óc căng thẳng đi đôi với nỗi lo triền miên về tồn tại. Đó là một kết cục bi thảm, sự trả giá cho tính thái quá trong đời sống xã hội. Những dòng trên cho thấy chủ nghĩa bi quan lịch sử của Rousseau là thái độ phản ứng của ông trước những biến đổi phức tạp của xã hội Pháp, khi sự phát triển kinh tế thiếu kiểm soát và sự thống trị của nền chuyên chế trong một quốc gia đang đi vào quỹ đạo tư bản chủ nghĩa đã tạo nên bức tranh ảm đạm về đạo đức, lối sống. Ngay cả trong thời kỳ thứ hai của sự nghiệp, tinh thần phê phán xã hội vẫn không hề giảm. Trong “Émile hay là về giáo dục”, ông viết: “Xã hội đã làm con người thành yếu đuối hơn, không chỉ bằng cách tước đi quyền của con người đối với sức lực của chính anh ta, mà đặc biệt bằng cách khiến cho những sức lực ấy thành không đủ cho anh ta”1. Theo Rousseau, nhân loại trải qua các thời kỳ như ở từng con người cụ thể: thơ ấu – thiếu niên, tráng niên, già lão. Thời tráng niên rực rỡ của nhân loại đã lùi vào dĩ vãng, người giàu khó mà trẻ lại. Vì lẽ đó, trạng thái tự nhiên chân chất, mộc mạc không thể là trạng thái lý tưởng đối với nhân loại đang già đi, tức là đối với thời đại văn minh. Chỉ còn một cách duy nhất là kìm hãm bớt quá trình có tính tàn phá của tuổi già, giảm thiểu tối đa cái ác. Augustine thời Trung cổ cũng có sự so sánh tương tự. Từ cách tiếp cận thần trí học (theosophy), thuyết tiền định và quan niệm về ngày tận thế (eschatology) Augustine nói đến sáu bước trưởng thành của con người (ấu nhi, nhi đồng, thiếu niên, thanh niên, tráng niên, già lão) tương ứng với sáu thời đại lịch sử, từ Adam, Eva và con cháu của họ ( thời đại thứ nhất) đến Chúa Jesus, tòa án khủng khiếp và ngày tận thế (thời đại thứ sáu). Nấc thang cao nhất của phát triển cũng gắn liền với sự già lão của giống nòi, khi cái ác tràn ngập khắp nơi, đòi hỏi phải loại bỏ để mở đường cho một chu kỳ phát triển mới. Sự khác nhau giữa Augustine và Rousseau thể hiện sự khác nhau giữa thế giới quan Kitô giáo điển hình và thời đại Khai sáng. Hơn nữa, cách lý giải của Rousseau về tình trạng bất tương xứng giữa kinh tế và văn hóa tinh thần mang ý nghĩa xã hội sâu xa – sự cảnh báo của nhà tư tưởng về khả năng vận động của xã hội loài người và những hệ lụy của sự phát triển thiếu kiểm soát. Tính thực tế trong cách nhìn bi quan về lịch sử của Rousseau là ở chỗ, ông không đề cập đến khả năng thủ tiêu tình trạng hiện có của tồn tại, mà hướng nó đến việc phục vụ con người. Chẳng hạn, theo Rousseau, sở hữu cá nhân là cơ sở vững chắc của xã hội văn minh. Để giải quyết mối quan hệ giữa quyền sở hữu, quyền tự do và bình đẳng xã hội cần có sự can thiệp của nhà nước thông qua điều tiết thu nhập và quản lý hoạt động kinh tế, nhằm ngăn chặn sự tập trung thái quá của cái vào một số người. Vấn đề không hẳn là xây dựng nhà cửa cho người nghèo, mà là làm sao để không còn người nghèo nữa, nghĩa là tạo điều kiện cho họ vươn lên bằng sức lực của chính họ. Phương án cải cách xã hội, khắc phục tình trạng bất bình đẳng của Rousseau thể hiện tính ôn hòa, tránh gây ra những xáo trộn xã hội lớn. Rousseau cho rằng một chính sách xã hội hợp lý và hợp lòng người chỉ có thể được xây dựng trên cơ sở khảo sát sâu rộng, thấu đáo và có trách nhiệm lợi ích của các tầng lớp xã hội. Nên thu thuế người nghèo như thế nào để họ an tâm sinh sống, làm việc và làm nghĩa vụ đối với xã hội, bởi lẽ cái mất mát của người nghèo khó tìm lại được như người giàu, người nghèo kiếm một cắc khó hơn người giàu kiếm tiền triệu. Nhà nước cần tạo môi trường thông thoáng cho công nghiệp và thương mại theo một định hướng phù hợp với nhu cầu của nhân dân, thực hiện tốt chính sách phân phối sản phẩm xã hội, thực hiện khuyến nông và an ninh lương thực. Trong “Luận về bất bình đẳng”, từ sự phân tích sự gia tăng bất bình đẳng xã hội, Rousseau đã làm nổi bật biện chứng của sự phát triển xã hội với cuộc đấu tranh của các mặt đối lập, sự hiện diện và vận động của những mẫu thuẫn nội tại, phủ định của phủ định. Chính vì thế những nhận định bi quan của ông về mâu thuẫn xã hội, tình trạng bất bình đẳng chẳng qua là điểm xuất phát cho những ý tưởng cách mạng của ông về triển vọng của lịch sử, về sự cần thiết vượt qua trạng thái ảm đạm của chế độ chuyên chế - giới hạn cuối cùng của bất bình đẳng xã hội. Trong “Khảo luận”, ông say sưa nói về khả năng quần chúng nhân dân vùng lên thủ tiêu nền chuyên chế, phế bỏ ngai vàng của sự chết chóc và bất hạnh, và gọi hành động ấy là hợp quy luật tiến hóa của lịch sử nhân loại1. Thời kỳ đầu của sự nghiệp Rousseau bày tỏ sự ủng hộ chế độ cộng hòa và nền dân chủ. Cộng hòa dân chủ trong một quốc gia là sự đảm bảo duy trì trật tự xã hội và sự bình đẳng của các công dân. Để điều này biến thành hiện thực thì người đại diện và toàn thể nhân dân phải nhất trí với nhau về những lợi ích cơ bản, tạo nên “một khuôn mặt”, nghĩa là sự thống nhất cao trong các quyết sách chính trị. Quyền cao nhất là quyền tự do. Rousseau từng tuyên bố: “Tôi muốn mình sinh ra là một người tự do trong nhà nước dân chủ. Tôi muốn sống và chết là người tự do”. Tuy nhiên Rousseau không tán thành mô hình dân chủ trực tiếp kiểu Athens, vì ở đó người ta muốn bình đẳng về quyền ở tất cả các phương diện – làm luật và thi hành luật, không có một định chế bền vững về quyền và nghĩa vụ, khiến cho nền dân chủ bị lạm dụng, bị đẩy đến trạng thái cực đoan. Thực ra cái mà Rousseau gọi là cực đoan không hẳn là cực đoan, mà là tình triệt để của nền dân chủ sơ khai. Mâu thuẫn của dân chủ Athens không hẳn ở phương thức tổ chức quyền lực, ở sự đồng quyền của công dân trên mọi phuơng diện, ở nền giáo dục dành cho mọi công dân, ở sự bình đẳng, không phân biệt nguồn gốc xuất thân và tình trạng tài sản, mà ở những mâu thuẫn không thể giải quyết giữa các tầng lớp xã hội, giữa người Hy Lạp “bản địa”, “chính thống” và dân nhập cư, giữa nguyên tắc dân chủ và thực hành dân chủ trong thực tế, và những hạn chế khác. Thời kỳ thứ hai trong sự nghiệp Rousseau được đánh dấu bằng hai tác phẩm bất hủ “Émile hay là về giáo dục” và “Bàn về khế ước xã hội” (Du contrat social). Nó là điển hình của khuynh hướng cộng hòa cấp tiến và dân chủ trong sinh hoạt tinh thần tại Pháp ở đêm trước của cách mạng, mặc dù về hình thức Rousseau không tán thành dân chủ do những khuyết tật mà nó mắc phải trong lịch sử. “Émile hay là về giáo dục” không phải là công trình duy nhất về giáo dục. Hàng loạt bài viết, tác phẩm về chủ đề này đã được Rousseau viết trong nhiều năm như “Luận về giáo dục của ngài de Saint-Maria”, “Julia hay là Eloiza” (về giáo dục gia đình), “Luận về khoa học và nghệ thuật”, “Những nhận xét về sự phản bác của Stanislav”, “Lời tựa cho Narciss”, “Thư về đạo đức”, “Về phong tục” (cơ sở đạo đức của giáo dục). “Xưng tội”, “Những cuộc dạo chơi của kẻ mơ mộng cô đơn” (tác phẩm cuối cùng, chưa kịp kết thúc) và “Émile hay là về giáo dục” là những tác phẩm bàn về giáo dục trẻ thơ. “Émile hay là về giáo dục” là tuyên ngôn của Rousseau về nền giáo dục lý tưởng, nền giáo dục được định hướng theo bản tính tự nhiên của con người, đào tạo mẫu công dân có trí tuệ, tự do và hạnh phúc, sống hài hòa, vị tha, biết hy sinh vì mục tiêu nhân văn, sống hòa đồng cùng tự nhiên và khao khát sáng tạo. Đó là thứ triết lý giáo dục giải phóng tuổi trẻ của Rousseau. Ông bộc bạch trong những trang viết của mình: “Mặc dù đã có bao nhiêu sách vở, như người ta nói, chỉ nhằm mỗi mục tiêu là công ích, song lợi ích đầu tiên của mọi lợi ích, là nghệ thuật đào tạo con người, hãy còn bị lãng quên…Người ta không hề hiểu biết tuổi thơ, dựa trên những ý tưởng sai lầm của ta về tuổi thơ, thì càng đi, càng lạc lối. Những bậc hiền minh nhất chuyên chú vào những điều con người cần biết, mà không coi trọng những điều trẻ con có thể học được. Họ luôn tìm kiếm người lớn trong đứa trẻ, mà không nghĩ về hiện trạng của đứa trẻ trước khi nó là người lớn”1. Rousseau phân biệt ba dạng thức giáo dục và ba kiểu nhà giáo dục: thiên nhiên, con nguời và sự vật. Cả ba thứ ấy đều tham gia vào giáo dục con người: thiên nhiên phát triển từ bên trong những tố chất và cơ thể chúng ta, con người tạo điều kiện đẩy nhanh sự phát triển ấy, sự vật tác động đến chúng ta và trao cho chúng ta những kinh nghiệm tồn tại. Giáo dục là sự nghiệp vĩ đại, nó có thể tạo nên con người tự do và hạnh phúc. Con người tự nhiên – đó là con người hài hòa và toàn diện, trong con người ấy các phẩm chất con người – công dân, yêu nước được phát huy. Mục đích của giáo dục là luyện tập cho trẻ và đem đến cho trẻ một kỹ năng duy nhất – kỹ năng sống. Như tuyên bố của người giáo dục Émile, từ đôi tay ông không cho ra luật gia, chiến binh hay linh mục, mà trước hết là một con người biết sống. Giáo dục trẻ trải qua bốn thời kỳ (từ lúc mới sinh đến 2 tuổi, từ 2 đến 12 tuổi, từ 12 đến 15 tuổi, từ 15 đến 18 tuổi), và tuân thủ 3 nguyên tắc: 1) mỗi lứa tuổi có một hình thức giáo dục và đào tạo tương ứng; 2) giáo dục phải mang tính yêu lao động và tạo điều kiện phát triển tối đa tính độc lập và sáng kiến cá nhân của người học; 3) giáo dục thể chất và tình cảm cần đi trước giáo dục về trí tuệ. Tác phẩm “Émile” bao gồm 5 quyển, với các chủ đề gắn kết với nhau, thể hiện triết lý giáo dục của Rousseau. Ngay những dòng đầu tiên của quyển thứ nhất người đọc đã cảm nhận sự trăn trở của nhà tư tưởng: “Mọi thứ từ bàn tay tạo hóa mà ra đều tốt; mọi thứ đều suy đồi biến chất trong bàn tay con người. Con người bắt ép một chất đất phải nuôi các sản phẩm của chất đất khác, một cái cây phải mang quả của cây khác; con người hòa trộn và lẫn lộn các khí hậu, các yếu tố, các mùa; con người cắt xén các bộ phận trong thân thể con chó của mình, con ngựa của mình…họ đảo lộn mọi thứ, họ làm biến đổi xấu xí mọi thứ…họ không muốn cái gí y nguyên như tự nhiên đã tạo ra…”1. Chỉ ra tầm quan trọng của giáo dục ngay từ tuổi thơ, Rousseau nhấn mạnh: “Người ta uốn nắn cây nhờ vun trồng, và đào luyện con người nhờ giáo dục; …Chúng ta sinh ra yếu đuối, chúng ta cần sức mạnh; chúng ta sinh ra chẳng có gì, chúng ta cần sự giúp đỡ; chúng ta sinh ra ngu ngốc, chúng ta cần sự phán đoán. Tất cả những gì chúng ta không có khi ra đời và chúng ta cần đến khi lớn lên, đều được sự giáo dục đem lại cho ta”2. Rousseau đã tỏ ra xác đáng khi nhìn nhận thực trạng cách thức quan tâm đến con người từ lúc sinh ra đến khi trút hơi thở cuối cùng, đó là thứ thành kiến nô lệ và lệ thuộc. “Con người dân sự ra đời, sống và chết đi trong sự nô lệ: khi sinh ra, mọi người quấn chặt nó trong một cái tã nịt; khi chết đi mọi người đóng đanh nó trong một quan tài; chừng nào còn giữ bộ mặt người, nó còn bị xiềng xích bởi các thể chế của chúng ta”3. Bởi thế nên ông kêu gọi loại bỏ “tập quán trái tự nhiên” này, thay chiếc nôi chật chội, xóa bỏ cái tã nịt tiện lợi nhưng tù hãm bằng tư thế tự do dành cho đứa trẻ sơ sinh. Rousseau cho rằng chớ nên nuông chiều trẻ một cách thái quá, quan tâm thái quá, vì điều đó sẽ dẫn đến chỗ đứa trẻ không biết nó muốn cái gì. Ông khuyên những người làm cha làm mẹ không nên hành động trái tự nhiên, mà cần tuân thủ quy tắc của tự nhiên trong việc nuôi dạy và giáo dục trẻ, bởi lẽ tự nhiên rèn luyện trẻ công bằng và hợp lý nhất, làm cho đứa trẻ ngày càng cứng rắn bằng đủ loại thử thách, trong đó có cả nếm trải khổ sở và đau đớn. Một thân thể yếu đuối làm bạc nhược tâm hồn. Chính giáo dục tự nhiên làm cho con người thích hợp được với mọi thân phận1. ông kêu gọi: “Hãy tạo khả năng cho cơ thể tự do phát triển, đừng cản trở tự nhiên!”. Ông cho rằng nên để trẻ rèn luyện, đừng buộc trẻ vào guống quay của các định chế có tính cưỡng bức và kèm cặp, không cần đến thuốc men và bác sĩ; bác sĩ chủ yếu chính là môn vệ sinh. Ông gọi việc những gia đình giàu có thuê người trông nom trẻ là trò “vụ lợi hèn hạ”. Nhu cầu tự nhiên – đó là điều cần thiết cho trẻ, thay vì sự quan tâm quá mức hoặc kìm hãm những nhu cầu ấy. Những câu chuyện được Rousseau dẫn ra nhằm phê phán triết lý giáo dục của xã hội phong kiến, một xã hội hư hỏng, vì người ta giao việc chăm sóc trẻ em cho vú nuôi, trong khi bố mẹ lại thụ hưởng một cuộc sống vô vị và vô trách nhiệm. Sự giàu có làm hư hỏng con người. Cho nên giáo dục gia đình chính là điểm khởi đầu tốt đẹp cho sự hình thành tính cách con trẻ trong sự quý mến con người và nòi giống “một cách tự nhiên”. “…Nếu các bà mẹ rủ long chiếu cố nuôi dưỡng con, thì phong hóa sẽ tự thay đổi, tình cảm tự nhiên thức dậy trong mọi trái tim…Sức hấp dẫn của cuộc sống gia đình là thứ thuốc giải độc tốt nhất đối với các phong tục xấu xa hư hỏng. Sự quấy rầy của trẻ con, mà người ta tưởng là phiền nhiễu, trở nên dễ chịu; nó khiến người cha và người mẹ cần thiết cho nhau hơn, gần gũi thân thiết với nhau hơn, nó thắt chặt hơn mối liên hệ vợ chồng giữa họ. Khi gia đình sống động và linh hoạt, thì những sự chăm sóc gia đình thành công việc bận bịu thân thương nhất của người vợ và thú vui êm đềm nhất của người chồng”2. Quan hệ giữa cha mẹ và con cái là quan hệ tương hổ. Trong quan hệ đó “tiếng nói của huyết thống” đóng vai trò quyết định đối với trẻ ở tuổi đầu đời. Tuy nhiên đây cũng là nghịch lý tất yếu: ngay từ những bước đi đầu tiên chúng ta đã ở bên ngoài tự nhiên. Rousseau cũng lưu ý ba nhiệm vụ của người làm cha là đem đến con người cho nhân loại, đem đến những con người xã hội cho xã hội, đem đến những công dân xã hội cho nhà nước. Nếu vì lý do nào đó mà một trong các nhiệm vụ ấy không được thực hiện thì đàn ông không có quyền trở thành người làm cha. Đứa trẻ ngay lúc sinh ra đã có người nuôi dạy. Người dạy trẻ phải là người trẻ, để trở thành vừa là người thầy, vừa là người bạn của trẻ. Hình ảnh Émile đươcc xem là đứa trẻ lý tưởng, còn tác giả là người thầy lý tưởng. Émile là đứa trẻ mồ côi, do đó người thầy thực hiện các quyền và nghĩa vụ. Điểm xuất phát này cũng là chỗ dựa để Rousseau triển khai triết lý giáo dục của mình. Émile cần kính trọng cha mẹ mình, nhưng nghe lời chỉ một, đó là người thầy. Sự tự kiềm chế và lao động là những vị thầy thuốc chân chính nhất, bởi lẽ lao động làm tăng cảm giác thèm ăn, còn sự kiềm chế (tiết độ) thì ngăn cản việc lạm dụng nó. Để trẻ khỏe mạnh, cần tắm rửa thường xuyên với nhiệt độ thấp dần; để trẻ phát triển, chớ nên quấn tã quá chặt, mà để trẻ tự do trong tư thế vận động. Cần phát triển quá trình nhận thức của trẻ bằng nhiều cách, trong đó có việc tiếp xúc với ngoại giới, lựa chọn đồ vật, giải thích cho trẻ những gì cần và những gì không cần, qua đó tăng tính tự chủ của trẻ. Điều quan trọng nhất là hình thành trong lứa tuổi còn non nớt ấy những thiên hướng làm người tốt và thân thiện với môi trường xung quanh. Chẳng hạn, ta không nuông chiều trẻ, vì làm như thế là tập cho trẻ quyền ra lệnh người khác, hun đúc trong tâm hồn trẻ thơ hình ảnh kẻ độc tài. “Cần sớm tập cho nó thói quen không ra lệnh với con người, vì nó không phải ông chủ của họ, cũng không ra lệnh cho sự vật, vì sự vật không hề nghe thấy họ. Như vậy, khi một đứa trẻ muốn vật gì đấy mà nó nhìn thấy và ta định cho nó, thì đem trẻ đến với đồ vật tốt hơn là mang đồ vật đến cho trẻ; nó rút ra từ sự thực hành này một kết luận hợp với tuổi nó, và không có cách nào khác để khơi gợi được kết luận ấy cho nó”1. Cuối cùng, để phát triển tư chất và mở rộng không gian giao tiếp cho trẻ - một không gian chất phác, trong lành, giúp trẻ hình thành tình yêu thiên nhiên, con người bình dị và tự do, phát triển ngôn ngữ, cần đưa trẻ đến với cuộc sống nơi thôn quê nếu có điều kiện. Tác giả “Émile hay là về giáo dục” cho rằng thành phố là vực thẳm của loài người, là nơi nòi giống tiêu vong, thoái hóa, chỉ có nông thôn mới đem lại sự đổi mới cho giống nòi. Kết thúc quyển thứ nhất, Rousseau nêu ra 4 phương châm giáo dục trẻ: tạo điều kiện cho trẻ “sử dụng mọi sức lực do tự nhiên ban cho”; giúp trẻ bổ khuyết những gì chúng thiếu thuộc về nhu cầu thể chất; ngăn chặn sự hình thành những “ý ngông” trái tự nhiên; nghiên cứu ngôn ngữ và các dấu hiệu của trẻ để phân biệt trong đó những ý muốn trực tiếp từ tự nhiên và những ý muốn chủ quan. Tóm lại, quyển thứ nhất Rousseau đưa ra những lời khuyên thực tế về việc nuôi dạy, tạo nên một hình ảnh đứa trẻ hoàn toàn khỏe mạnh, cái chủ yếu nhất ở lối giáo dục đó là tự do hoạt động, thân thiện với trẻ, môi trường tự nhiên, phát triển quá trình nhận thức, thể chất, hình thành ngôn ngữ. Lứa tuổi từ 2 đến 12 (giai đoạn 2) là “giấc mơ của lý trí”, là lứa tuổi nuôi dưỡng, hun đúc những phẩm chất làm người đầu tiên. Quyển thứ hai của “Émile hay là về giáo dục” bàn về giai đoạn thứ hai của trẻ, thời kỳ tuổi thơ chấm dứt. Ở giai đoạn này người lớn cần đối xử với trẻ một cách tinh tế, mềm mỏng, không cấm đoán, không trừng phạt, không giận dữ, không “mang đủ loại xiềng xích”. Việc giúp trẻ rèn luyện sức chịu đựng, lòng dũng cảm, không sợ đau đớn được áp dụng thường xuyên, cùng với ý thức bước đầu về tự do. Điều cần thiết nhất trong việc giáo dục trẻ là không huyên thuyên những lời lẽ dài dòng, mà bằng sự trải nghiệm, “không làm gì hết và không để cho làm gì hết”, mà “dẫn dắt học trò lành mạnh và khỏe khoắn đến tuổi mười hai”1. Đối với trẻ ở lứa tuổi đó việc buộc chúng phải nghe nhiều câu chuyện thần thoại, cổ tích, phải học cách xét đoán sự vật là không cần thiết. Cuốn sách duy nhất mà trẻ cần biết là cuốn “Robinson Crusoe”, trong đó nhân vật chính trở thành tấm gương của trí thông minh, sự chịu đựng và can đảm, đáng để trẻ noi theo. Cũng như ở quyển thứ nhất, Rousseau phê phán lối giáo dục theo kiểu cũ, khiến cho con người mất tự do, trở thành những kẻ nói dối, lười biếng, hống hách và độc ác. Rousseau cho rằng đứa trẻ cần lệ thuộc, nhưng không vâng lời một cách mù quáng, rằng nó cần đòi hỏi, chứ không ra lệnh. Rousseau phê phán việc áp đặt cách giáo dục người lớn cho trẻ nhỏ bằng “thể thức nói năng lịch sự rỗng tuếch”. Ông bộc bạch: “Về phần tôi, tôi ít sợ Émile thô lỗ hơn là sợ nó cao ngạo, tôi thích hơn nhiều nếu nó nói ông hãy làm điều này đi khi nó xin, hơn là nó nói tôi xin ông khi ra lệnh. Với tôi, từ ngữ nó dùng không quan trọng, mà là ý nghĩa nó gán cho từ ngữ ấy”2. Trẻ đến 12 tuổi vẫn có thể có tư tưởng về sở hữu, ngay khi nó bắt đầu lao động, hiểu được thành quả do lao động tạo ra. Trong tâm hồn trẻ thơ hình thành những cảm xúc tự nhiên trước đối tượng, đôi tai nó biết nghe và thưởng thức âm nhạc, cánh tay nó biết cảm giác thích thú hay ghê sợ khi chạm vào đối tượng, đôi mặt nó biết quan sát và đánh giá sự vật. Tự nhiên đã ban phú cho trẻ những kỹ năng đầu tiên của cuộc sống, dù còn ở dạng đơn giản, mộc mạc. Những cảm giác đau đớn, vấp ngã chính là những bài học đầu tiên: cho nó ngã hàng trăm lần mỗi ngày, nó sẽ học được sớm hơn cách đứng dậy. Hướng đến những nhà giáo dục theo phương pháp nhồi nhét và giáo huấn một chiều, Rousseau viết: “Hỡi những con người, xin hãy nhân đạo, đó là bổn phận đầu tiên của các vị, xin hãy nhân đạo với mọi thân phận, với mọi lứa tuổi, với tất cả những gì không xa lạ với con người…Có ai bảo các vị rằng tất cả sự sắp đặt này là tùy ở các vị, rằng tất cả những học vấn đẹp đẽ mà các vị dồn lên đầu óc yêu ớt của một đứa trẻ một ngày nào đó sẽ không tai hại cho nó hơn là hữu ích? …Tại sao các vị lại cho nó nhiều nỗi khổ hơn những nỗi khổ mà tình trạng của nó kham được, trong khi chẳng biết chắc là những nổi khổ hiện tại gánh đỡ cho tương lai? Và làm thế nào các vị chứng tỏ được cho tôi rằng những khuynh hướng xấu mà các vị bảo là chữa khỏi cho nó lại không từ những chăm sóc bị hiểu lầm của các vị mà ra, hơn là từ tự nhiên?”3. Rousseau phê phán lối nuông chiều quá mức của những gia đình giàu có, quyền quý đối với trẻ, đáp ứng mọi nhu cầu của trẻ, biến nó thành “chủ sở hữu cả vũ trụ”, gieo vào lòng trẻ thơ sự xấc xược, thói hợm hĩnh, đồng thời mỉa mai lối giáo dục nhồi sọ một cách ngớ ngẩn của xã hội hiện thời. Ông trưng ra hình ảnh “khả ố, thô tục, đáng cười”: một đoàn pháp quan mặc lễ phục, do vị chỉ huy dẫn đầu, đang quỳ lạy trước một đứa trẻ quấn tã, diễn thuyết với nó bằng những lời lẽ hoa mỹ, còn nó chỉ kêu gào và nhỏ nước dãi để đáp lại! Phuơng pháp giáo dục “uyên bác” của các ông thầy – kinh viện, theo Rousseau, chỉ làm cho trẻ tích tụ sự ganh ghét, đố kỵ, thói tham lam, thành kiến. Ông khuyên họ tập trung trước hết vào việc rèn luyện thân thể của trẻ, “dẫn nó ra cánh đồng” mênh mông và trong lành, làm cho thân thể ấy trở nên lành mạnh và cường tráng, từ đó trở nên khôn ngoan và biết lẽ phải. Tóm lại, phương pháp dạy trẻ thích hợp ở lứa tuổi này là “dạy dỗ mà không có những lời giáo huấn, và làm tất cả bằng cách không làm gì”. Giáo dục trẻ ở tuổi thiếu niên, khoảng từ 12 đến 15 tuổi, được Rousseau phân tích trong quyển thứ ba. Phương châm giáo dục trong giai đoạn này đối với trẻ là dạy cho trẻ những gì hữu ích, sau đó định hướng cái gì thích đáng và tốt cho trẻ. “Kế tiếp hoạt động của thân thể tìm cách tự phát triển, là hoạt động của trí óc, tìm cách học hỏi. Mới đầu trẻ em chỉ hiếu động, sau đó chúng hiếu kỳ; và lòng hiếu kỳ được điều khiển đúng lúc là động cơ của lứa tuổi mà giờ đây chúng ta đạt tới”1. Đến tuổi 12, Émile đã trở nên cứng cáp, tự chủ, biết xác định phương hướng, nắm lấy cái gì quan trọng nhất, biết tìm hiểu thế giới xung quanh nhờ các cảm giác. Nó sẵn sàng cho việc tiếp nhận giáo dục trí óc và chân tay. Ở tuổi này, đứa trẻ vẫn chưa thể hiểu đầy đủ những khái niệm đạo đức cao siêu, những mối quan hệ phức tạp của người đời, nên nó cần tìm hiểu những gì liên quan đến tự nhiên và thế giới xung quanh. Việc lựa chọn môn học gì cần dựa vào mối quan tâm của trẻ. Những mối quan tâm ấy thường gắn liền với những gì trẻ nhìn thấy, tìm hiểu như hình học, tự nhiên học, thiên văn học, địa lý. Trước tiên cần theo dõi tiến bộ của trẻ trong những môn học đó, rồi mới hướng dần sang việc phận biệt các khái niệm đạo đức. Rousseau khuyên người thầy đừng nói với trẻ những lời mà nó không thể hiểu nổi, đừng hùng biện, mô tả hay đọc thơ, mà chỉ cần đưa ra cho trẻ những đối tượng thích hợp. Rousseau không muốn liên kết kinh nghiệm của trẻ với kinh nghiệm của nhân loại trong khoa học. Tri thức thuần túy tư biện không thích hợp với trẻ em. Theo ông, ở lứa tuổi thiếu niên chưa cần đến tri thức tổng hợp, mà chỉ cần có hiểu biết về tự hoạt động, khả năng quan sát, hiếu động. Cần gạt khỏi trí óc học trò tất cả khái niệm về các quan hệ xã hội không vừa tầm hiểu biết của nó, mà chỉ dạy nó sự vật là gì ở bản thân sự vật.. Các kiến thức về chính trị phải rõ ràng và hẹp; “về chính thể nói chung nó chỉ nên biết những gì liên quan đến quyền sở hữu, mà nó đã có được vài ý niệm rồi”2. Con người tự do cần nắm bắt được các loại nghề nghiệp khác nhau, từ đó biết cách chọn lựa những nghề thích hợp, biết làm ra bánh mì và bảo vệ tự do, nhân phẩm. Do đó, Émile được truyền cho những nghề hữu ích; cái đầu của Émile là cái đầu của triết gia, còn đôi tay Émile là đôi tay của người thợ. Nghề quan trọng và đáng kính nhất trong tất cả các nghề là nghề nông, tiếp đó là nghề rèn, nghề mộc…Lao động là phương tiện giáo dục, đồng thời là nghĩa vụ xã hội của con người tự do. Lao động làm cho tâm hồn sáng suốt, trí tuệ minh mẫn. Được trui rèn trong lao động, con người trưởng thành cả thể chất lẫn tinh thần, tự mình giải đáp các câu hỏi của cuộc sống, phòng ngừa những thiên kiến mà người lớn hay mắc phải. Giáo dục cho trẻ trong môi trường xã hội phức tạp đòi hỏi sự cập nhật kiến thức thường xuyên, tránh tính sách vở và tính giáo huấn cứng nhắc. Kết thúc quyển thứ ba, Rousseau nói về những thành quả tri thức hữu ích ban đầu của Émile, những tri thức không nhiều, nhưng “là của nó thực sự”, không nửa vời. Đó là hành trang cần thiết để bước vào các quan hệ xã hội. Quyển thứ tư của Émile hay là về giáo dục đề cập giai đoạn từ 15 đến 18 tuổi, giai đoạn của giông bão và đam mê, cần đến giáo dục đạo đức căn bản. Giáo dục trẻ yêu chính mình và yêu những người gần gủi với mình là điều kiện giúp trẻ nhận được sự hỗ trợ và săn sóc cần thiết. Rousseau nhấn mạnh ưu thế của giáo dục nhân văn trong việc hình thành tình cảm và khát vọng của trẻ. Giáo dục thể chất tiếp tục được quan tâm trong giai đoạn hết sức nhạy cảm này của cả đời người. Con người ở lứa tuổi này đã bắt đầu ý thực về giới tính của mình, biết xấu hổ và dễ bị tổn thương. Chính vì thế những người làm cha làm mẹ cần theo dõi tâm lý của con mình, tránh những biểu hiện cực doan do sự tác động của các yếu tố bên ngoài, tránh những câu trả lời đánh lừa con cái về những vấn đề cấn quan tâm. Trong quyển này, Rousseau nói nhiều đến cách thức giáo dục tinh tế, nhằm khơi dậy nhân tính nơi con người, với tất cả sự cảm thông, sẻ chia và giúp đỡ lẫn nhau, lòng trắc ẩn, lòng từ thiện, “hướng cõi lòng anh ta về các sinh thể khác…ngăn cản thói ghen ghét, tính tham lam, sự căm ghét, tất cả những tham vọng gớm guốc và tàn nhẫn”1. Đam mê được Rousseau xem như bản tính tự nhiên của con người. Đam mê và lợi ích là những kích thích cho hành động của con người. Bên cạnh những yếu tố cần thiết đó, Rousseau cũng chỉ ra mặt trái của tính cách con người, từ sự tự ái đến cuồng vọng. Một trong những phương pháp hạn chế những yếu tố ấy cần “trải tình thương ra khắp cả loài người”. Rousseau nêu ra ba nhiệm vụ của giáo dục đạo đức là giáo dục tình cảm thân thiện, giáo dục sự suy nghĩ thân thiện và giáo dục thiện chí, đó là cách hình thành mẫu người lý trưởng trong triết lý giáo dục của Rousseau. Thanh niên lứa tuổi 17 – 18 chưa vội bàn đến tôn giáo, mà chỉ cần hiểu về lòng tin, về tín ngưỡng ở những nét nguyên sơ nhất. Về đời sống tình cảm, lứa tuổi đầy đam mê ấy nên biết kìm chế cảm xúc, đừng để cảm xúc lấn át quá trình trau dồi kiến thức và kỹ năng sống, nghĩa là chưa tính đến việc giao tiếp với người khác giới. Quyển thứ năm tập trung giáo dục nữ giới, trong đó có Sophie – bạn gái của Émile. Những đoạn nói về Sophie của Rousseau ngập tràn thương yêu “một cách tự nhiên”, và tình yêu đầy quyền lực của Sophie đối với Émile cũng được ông mô tả một cách say sưa, lý tưởng hóa. Tuy nhiên, theo Rousseau, phương pháp giáo dục đối với mỗi giới khác nhau, căn cứ trên tính cách, lối sống, suy nghĩ, tâm lý, chức năng của từng giới. Phụ nữ cần được giáo dục phù hợp với sở thích và ước muốn của đàn ông. Sự thích ứng với kiến giải của người khác, không cần phán quyết, không cần cả tôn giáo của riêng mình, lệ thuộc vô điều kiện vào giới khác là giới hạn của phụ nữ, là trạng thái tự nhiên của họ - trạng thái lệ thuộc vào người khác. Phụ nữ ý thức rằng mình được sinh ra để được chinh phục1, vì thế họ không cần biết đến những môn học đậm chất trí tuệ như đàn ông, họ “chỉ cần lướt qua các khoa học về lý luận”2. Ngay cả mục tiêu rèn luyện thân xác của hai giới cũng khác nhau: ở nam giới thì mục tiêu ấy là phát triển sức mạnh, ở nữ giới là trau dồi duyên sắc. Vì lẽ đó Rousseau đề cao cách thức sử dụng nữ giới ở Hy Lạp cổ đại, nhất là ở Sparte. Rousseau cho rằng việc người phụ nữ có gia đình chỉ giam mình trong nhà là “lối sống mà tự nhiên và lý trí đã quy định cho đàn bà”3. Mặc dù còn đôi chỗ hạn chế do chịu sự quy định của điều kiện lịch sử, nhưng nhiều tư tưởng của Rousseau về giáo dục mang ý nghĩa thời đại, trong đó có lối giáo dục phòng ngừa và ngăn chặn sự suy thoái nhân cách, sự cần thiết đẩy mạnh tính tích cực trong hoạt động nhận thức của trẻ, phát triển khả năng quan sát, định hướng, kích thích cảm giác, tri giác, ký ức, đặc biệt quan hệ giữa con người với tự nhiên, lý tưởng chính trị của nhà giáo dục truyền thụ cho lớp trẻ. Tác phẩm Émile hay là về giáo dục , với nội dung chống thần quyền và nền giáo dục phong kiến, tuyên truyền lối sống tự do, bình đẳng, đã buộc Rousseau rời nước Pháp. Cuốn sách bị thiêu hủy tại một trong những quảng trường trung tâm Paris. Hơn hai mươi năm sau, dưới ánh sáng của thời đại mới, tư tưởng giáo dục đầy tính nhân văn của Rousseau đã được phục hồi, trong đó những vấn đề mà Rousseau đặt ra như giáo dục nhân cách kết hợp với trau đồi học vấn, giáo dục toàn diện và giáo dục theo tinh thần dân chủ, khai sáng tiếp tục được phát huy trong điều kiện lịch sử mới, dù không ít lần bị gián đoạn do những chuyển biến phức tạp của đời sống xã hội. Tác phẩm “Bàn về khế ước xã hội” được viết thành 4 quyển, với 48 chương. Quyển thứ nhất gồm 9 chương, trình bày khái quát quá trình chuyển biến của loài người từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái công dân (hay dân sự) thông qua “khế ước xã hội”. Quyển thứ hai gồm 12 chương, bàn về nhà nước, các thiết chế của nó, về lập pháp và về chủ quyền của nhân dân trong nhà nước. Quyển thứ ba gồm 18 chương, bàn về cơ quan chính phủ (hành chính, hay cơ quan hành pháp). Quyển thứ tư gồm 9 chương, làm rõ chức năng của tư pháp, cũng như quyền xét xử, các quyền khác của công dân. Chương 1 của quyển thứ nhất tác phẩm “Bàn về khế ước xã hội” được mở đầu bằng câu “Người ta sinh ra tự do, nhưng rồi đâu đâu con người cũng sống trong xiềng xích”4. Hậu quả này bắt nguồn từ lịch sử đầy đau khổ của con người, khi người ta trở thành nô lệ vì những bất công do chính hệ thống cai trị tạo ra. Cho dù Rousseau tương tự như Locke khẳng định sự thống nhất quyền con người và quyền công dân trong quá trình chuyển biến từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái dân sự (công dân), song sự băn khoăn của ông về khả năng quyền bị xuyên tạc trong xã hội đã cho thấy cách tiếp cận phê phán – lịch sử của ông là có cơ sở. Ngay trong Émile hay là về giáo dục ông cũng bộc bạch về sự lo ngại này: “Trong trạng thái tự nhiên, có một sự bình đẳng về thực chất mang tính hiện thực và không thể xóa bỏ được, vì trong trạng thái ấy, sự khác biệt duy nhất từ người này đến người kia không thể đủ lớn để làm cho kẻ này phụ thuộc vào kẻ kia. Trong trạng thái dân sự có một sự bình đẳng về pháp lý hư ảo và vô hiệu, vì rằng chính các phương tiện được dung để duy trì sự bình dẳng ấy lại được dung để hủy hoại sự bình đẳng ấy”1. Về mục đích cuốn sách, Rousseau hé mở trong những dòng đầu tiên của quyển thứ nhất: “Tôi muốn tìm xem trong trật tự dân sự có chăng một số quy tắc cai trị chính đáng, vững chắc, biết đối xử với con người; và có chăng những luật pháp đúng với ý nghĩa chân thực của nó”2. Nội dung các chương tiếp theo trình bày những đường nét cơ bản của “Khế ước xã hội”, đưa con người từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái công dân (Bản dịch của Thanh Đạm: trạng thái dân sự), quyền tự nhiên sang quyền được hợp pháp hóa, tự do tự nhiên sang tự do công dân, đảm bảo sự thống nhất lợi ích cá nhân và lợi ích toàn xã hội. Cũng như Hobbes, Rousseau nói đến sức mạnh vật lý chi phối con người trong trạng thái tự nhiên. Nhưng khác với Hobbes, ông không chỉ đề cập ý thức về tồn tại khi con người quyết định đi đến sự liên kết tự nguyện, mà còn nhấn mạnh điều kiện tốt nhất cho sự liên kết ấy bằng con đường của nhất thể hóa các quyền con người từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái dân sự. Cái công ước (khế ước) được nhất trí giữa người với người cũng là cái được quy thành luật, để nhân dân có quyền định đoạt số phận mình, chứ không phải một Leviathan nào khác. Rousseau viết: “Khi nhân dân bị cưỡng bức mà lại biết phục tùng, họ làm thế là phải, nhưng nếu có thể hất cái ách áp bức đó thì càng hay hơn nữa, vì thế là họ dành lại tự do mà họ vốn có quyền không được hưởng, có quyền giành lại và không ai được tước đoạt tự do của họ”3. Trạng thái dân sự thay thế trạng thái tự nhiên – đó là tính quy luật khách quan, xét từ góc độ trưởng thành về mặt ý thức của con người. Sự trưởng thành này căn cứ trên những điều kiện lịch sử cụ thể. Việc so sánh Hobbes với Locke hay với Rousseau đều chứng tỏ tính quy định lịch sử này. Câu đố của lịch sử đã được các nhà tư tưởng thế kỷ XVII – XVIII giải đáp: người ta không bao giờ nghĩ đến cái tiêu cực xấu xa trong quá trình ý thức về sự chuyển biến trạng thái hợp quần từ cái hoang dã tự nhiên sang văn minh, cho dù chỉ là một phép ẩn dụ. Hobbes buồn lòng với cái phi nhân tính của cuộc nội chiến huynh đệ tương tàn, nên ông đành phải hy sinh tự do tuyệt đối (nhưng thực ra mang tính hình thức) để dành chỗ cho sức mạnh của chuyên chế, nhưng Leviathan được dựng lên do con người, do thỏa thuận tự nguyện. Vậy thì khi các công dân không cần Leviathan nữa, họ có thể phế Đấng chúa tể này. Locke và Rousseau thì nghĩ khác, nhưng không phải là sự lựa chọn ngẫu nhiên, mà là sự xét đoán ý nghĩa của sự hợp quần ở trình độ cao hơn so với trạng thái tự nhiên. Điểm gặp gỡ giữa Locke và Rousseau, theo C.Mác (K. Marx) là điểm gặp gỡ của sức mạnh văn hóa, là sự mở hướng cho dân chủ và nhân văn. Khế ước xã hội làm cho tự do tự nhiên, tự do hoang dã không còn, thay vào đó là tự do có ý thức, tự do được thể chế hóa, quyền tự do được luật pháp bảo vệ. Lý lẽ của khế ước được Rousseau giải thích: con người không thể tạo ra lực mới, mà chỉ có thể kết hợp và điều khiển những lực sẵn có, do đó sự kết hợp lại với nhau, được điều khiển bằng một động cơ chung, là điều cần thiết và tất yếu. Rousseau nhấn mạnh: “Tìm ra một hình thức liên kết với nhau, để dùng sức mạnh chung mà bảo vệ mọi thành viên. Mỗi thành viên trong khi khép mình vào tập thể, dung sức mạnh tập thể, vẫn được tự do đầy đủ như trước, vẫn chỉ tuân theo chính bản thân mình. Đó là vấn đề cơ bản mà khế ước (contrat) đưa ra cách giải quyết”1. Tự do dân sự thay thế tự do thiên nhiên, quyền sở hữu được bảo vệ thay thế quyền sở hữu tự nhiên. Tương tự như Locke, Rousseau quan tâm nhiều đến quyền sở hữu bởi một lẽ giản đơn: mọi cái do con người tạo dựng bằng sức lực và trí tuệ của mình cần được thừa nhận và bảo vệ, như chính Thượng đế đã ban cho. Cái gì do Thượng đế ban cho, cái đó trở nên thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sở hữu, chiếm hữu cũng phải dựa trên luật công bằng, nếu khác đi trật tự sẽ bị đảo lộn. “…chấp nhận quyền chiếm hữu đầu tiên theo nhu cầu và theo lao động không phải là để cho người ta muốn chiếm hữu đâu cũng được”2. Chuyển từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái dân sự, con người đồng thời thể hiện sự quan tâm đến lợi ích chung thông qua sự nhất trí về quyền. Vậy đâu là sự nhất trí ấy? câu trả lời nằm ở “ý chí chung”. Đấng chúa tế hay quyền lực tối cao không phải Leviathan với sức mạnh của chuyên chế - cá nhân, mà là nhân dân. Thể chế chính trị được xác lập bởi nhân dân và thuộc về nhân dân. Nhân dân tự quyết định số phận số phận mình bằng “ý chí chung”, thông qua những đại diện ưu tú và hợp pháp. Rousseau nhấn mạnh: “Ý chí chung chỉ có thể điều khiển các lực lượng nhà nước theo mục đích của cơ chế nhằm phục vụ lợi ích chung”3. Vì Đấng chúa tể là nhân dân nên theo Rousseau (khác với Hobbes), quyền lập pháp không thể thuộc về một nhà chuyên chế tựa như thủy quái Leviathan, mà thuộc về toàn bộ dân chúng: “quyền lập pháp thuộc về nhân dân và chỉ có thể thuộc về nhân dân mà thôi”4. “Ý chí chung” đóng vai trò điều phối quyền và nghĩa vụ của công dân. Hành động dùng sức mạnh tập thể để buộc những công dân chỉ nghĩ về lợi ích cá nhân phải phục túng ý chí chung không phải là sự tước đoạt tự do cá nhân, mà chính là hành động đặt tự do cá nhân trong mối liên hệ hữu cơ với tự do của tất cả mọi người. Biện chứng tự do – tất yếu được giải quyết theo tinh thần hài hòa quan hệ cá nhân – xã hội. Trong môi trường xã hội tất cả công dân đều có trách nhiệm xã hội, tọa nên sự thống nhất tự do và đạo đức. Mỗi hành động tự do của tôi đều được suy xét để không xung đột với sự tự do của người khác. Mối quan hệ hài hòa này trở thành phương châm sống của con người trong sự thừa nhận tính quy luật của sự phát triển có ý thức của chủ thể lịch sử - xã hội. Hơn thế nữa, luật pháp đặt ra chỉ là để đảm bảo những quyền lợi chính đáng của con người, nên nhân dân có quyền thay đổi luật. Nhân dân trực tiếp làm ra luật, là đối tượng để luật pháp bảo vệ. Tuy nhiên do tình trạng phân tầng xã hội khiến con người bị đẩy về các phía khác nhau, nên bình đẳng, nhất là bình đẳng về tài sản khó thực hiện. Nhận thấy điều đó Rousseau một mặt phân biệt bình đẳng pháp lý và bình đẳng thực tế, mặt khác đưa ra ý tưởng điều tiết phân phối của cải theo chủ nghĩa bình quân. Rõ ràng, cả thời kỳ thứ nhất và thời kỳ thứ hai trong tư tưởng chính trị của Rousseau đều chứa đựng yếu tố không tưởng, phi lịch sử. Ý chí của nhân dân thể hiện ở cơ quan lập pháp, tức cơ quan quyền lực tối cao, còn sức mạnh của nhân dân thể hiện ở cơ quan hành pháp, tức chính phủ. Nói đến quyền lập pháp chính là nhấn mạnh “nguyên lý của cuộc sống chính trị”. Rousseau xem quyền lập pháp là trái tim của quốc gia, quyền hành pháp là bộ não làm cho các bộ phận hoạt động. Bộ não bị tê liệt thì con người vẫn sống, dù là sống đần độn, nhưng trái tim ngừng đập thì con người chết ngay lập tức. Vấn đề này cũng diễn ra tương tự ở “cơ thể chính trị”. Mặc dù đề cao ý chí của nhân dân trong quyền lập pháp, Rousseau vẫn đưa ra hình ảnh người chấp pháp để hướng ý chí nhân dân vào những điều có lợi cho họ. Giữa mong muốn làm điều tốt và nhận thức đúng về điều tốt là hai việc khác nhau. Nhân dân cần đến người chấp pháp để soạn thảo luật một cách hiệu quả nhất, hợp lý nhất. Về phần mình người chấp pháp cần xác định mục đích của việc soạn thảo luật pháp là làm cho dân hiểu và thích ứng với luật. Với cách hiểu ấy quyền lập pháp thuộc về nhân dân, người chấp pháp phải thông qua ý chí của dân. Ý chí của nhân dân thể hiện ở quyền lập pháp, còn sức mạnh của nhân dân thể hiện hiện cơ quan hành pháp (chính phủ). Toàn bộ hệ thống chính trị được tạo ra nhằm thực hiện và bảo vệ các quyền cơ bản của dân. Quyền lập pháp được thiết lập do khế ước xã hội, còn quyền hành pháp chỉ là do ủy nhiệm hành động của quyền lập pháp, mặc dù nó vẫn có đời sống độc lập tương đối. Nguyên tắc cơ bản là “phải sắp xếp thế nào để luôn luôn có thể sẵn sàng hy sinh chính phủ vì nhân dân chứ không phải hy sinh nhân dân vì chính phủ”1, và “hội nghị toàn dân là dây cương cho cơ chế chính trị, là bộ hãm của chính phủ”2. Nêu ra vai trò của chính phủ, Rousseau đồng thời cảnh báo về nguy cơ suy thoái của chính phủ, nếu nó xa dần, lạm quyền, hoặc buông lỏng quản lý xã hội. Dấu ấn Aristoteles (Aristotle, Aristote) thể hiện trong luận giải của Rousseau về sự thái quá của chính thể. Ông viết: “Nền dân chủ mà thoái hóa thì gọi là “chế độ quần chúng loạn xạ” (ochlocratie), chính phủ quý tộc thoái hóa gọi là “chế độ quả đầu, đại tộc trị” (oligarchie), chế độ quân chủ thoái hóa thì thành ra “chế độ bạo chúa” (tyranie)”1. Theo Rousseau, cơ quan tư pháp không có quyền lập pháp hay hành pháp, nhưng có chức năng “bảo tồn các luật và quyền lập pháp”, là cơ quan thiêng liêng nhất và được coi trọng nhất, vì nó bảo vệ luật, bảo vệ chủ quyền nhà nước thuộc về nhân dân. Nếu Montesquieu nền cộng hòa đại nghị theo mô hình nước Anh thì Rousseau lại nhấn mạnh ý chí chung “không ai nói thay được”. Mô hình Anh, theo Rousseau, đã biến các công dân thành vật hy sinh cho những mưu đồ chính trị. “Nhân dân Anh tưởng mình là tự do; thật ra họ lầm to. Họ chỉ tự do trong khi đi bầu các đại biểu nghị viện mà thôi; bầu xong đại biểu họ trở lại là nô lệ, không còn là cái thá gì nữa”2. Bên cạnh điểm khác biệt ấy, tư tưởng chính trị của Rousseau có những điểm tương đồng với tư tưởng chính trị Montesquieu. Với tư cách là những nhà khai sáng tiêu biểu, họ đề cao các quyền và giá trị thiêng liêng của con người, trong đó có quyền tự do, hạnh phúc. Rousseau tuyên bố “hòa bình, đoàn kết, bình đẳng là những kẻ thù của tính lắt léo chính trị”3. Ông đối lập tính lặt léo, hay lối ứng xử “bịp bợm quanh co” này với những người trung thực, thẳng thắn, và hy vọng về nhà nước lý tưởng, nơi không cần ban bố nhiều luật, mọi người tin tưởng nhau, cùng bàn về việc chung với động cơ trong sáng, không vụ lợi. Cả Rousseau và Montesquieu đều xem tôn giáo là nhu cầu tinh thần của con người, “có bao nhiêu dân tộc thì có bấy nhiêu ông Trời”. Rousseau cho rằng sức mạnh chân chính của tôn giáo là ở vai trò tích cực của nó trong việc giáo hóa con người, hướng họ đến cái thiện. Do ý nghĩa cao nhất của cuộc sống không nằm ở thế giới bên kia, mà ở cuộc đời trân thế, nên nhà nước cần truyền bá thứ tín ngưỡng “hoàn toàn mang tính chất dân sự…để giáo dục tình cảm xã hội cho công dân”4. Sau khi khảo sát lịch sử tôn giáo và tín ngưỡng, Rousseau chia ra hai loại tôn giáo – tôn giáo của con người và tôn giáo của công dân – với những hình thức sinh hoạt khác nhau. Ông còn đưa ra loại tôn giáo mà ông cho là kỳ quặc, tồi tệ, trong số đó có Thiên Chúa giáo. Ông xem tôn giáo công dân là tôn giáo tốt, vì “nó kết hợp tín ngưỡng thiêng liêng với lòng yêu luật pháp”, song “được xây dựng trên sự lầm lẫn và lừa dối con người cả tin, mê muội”. Ông dành thiện cảm đặc biệt cho đạo Tin lành, tức “tôn giáo của con người”. Điều này có thể hiểu được, nếu căn cứ trên ý tưởng cải cách nghi lễ và sinh hoạt của nó thông qua cải cách tôn giáo, bắt đầu từ 31 tháng 10 năm 1517 chống lại Thiên Chúa giáo La Mã. C.Mác (K.Marx) cũng đánh giá cải cách tôn giáo phù hợp với chủ nghĩa tư bản thời kỳ tích lũy ban đầu, hay tích lũy nguyên thủy. Diễn biến nhanh chóng, phức tạp của thực tiễn tạo nên cách hiểu khác nhau giữa hai thế hệ, nhất là khác nhau trong phác thảo về mô hình nhà nước hợp lý tính. Nhưng trong nhà nước như cái cần có dành cho nước Pháp tương lai quyền và nghĩa vụ, tự do và tất yếu, sáng tạo và kỷ cương luôn có mối quan hệ biện chứng. Công dân theo cách hiểu của Rousseau vừa là quyền lực tối cao, vừa là “thần dân”, còn đối với Montesquieu dân chủ không phải là vô chủ, mà do những con người bình đẳng làm chủ. Rousseau cũng bàn đến mối quan hệ giữa chính thể và điều kiện lãnh thổ, khí hậu, nhưng không bị rơi vào quan điểm cực đoan về quyền lực của khí hậu như Montesquieu. Trong chương VIII của quyển thứ ba, Rousseau nói đến sự tương thích giữa điều kiện lãnh thổ với thể chế chính trị: chế độ quân chủ thích hợp với những nước lớn và giàu, chế độ quý tộc thích hợp với những nước trung bình, chế độ dân chủ thích hợp với những nước nhỏ và nghèo. Cuối cùng, có thể nói, dân chủ là mục tiêu chính trị cơ bản trong tư tưởng khai sáng Pháp. Tuy nhiên khảo sát lịch sử của dân chủ, các nhà khai sáng không tin có dân chủ trọn vẹn, triệt để tuyệt đối, bởi lẽ xã hội không phải là cái toàn thể “yên tĩnh”, mà là cái toàn thể đang vận động, hàm chứa những mâu thuẫn, những nghịch lý, phá vỡ sự “yên tĩnh” hình thức ấy. Rousseau không tin có một nền dân chủ đúng nghĩa trên thế gian. Ông viết: “Nếu hiểu thuật ngữ “dân chủ” một cách thật chuẩn mực thì ta sẽ thấy từ trước chưa bao giờ có dân chủ, và sau này cũng sẽ không bao giờ có dân chủ thực sự…Ví phỏng có một dân tộc “nhà trời” thì chắc là họ được cai trị dân chủ thực sự; chứ một hình thức chính phủ hoàn hảo đến thế thì không đáng cho con người trần gian được hưởng”1. Những nhà cách mạng “tả khuynh” nhận thấy tính chất thiếu nhất quán trong tư tưởng chính trị Rousseau, còn thực tiễn chính trị trong lịch sử, ít ra từ thời đại Rousseau đến nay, đã kiểm chứng nhận định “bi quan” này của ông. Đã bước sang thế kỷ XXI, dân chủ, tự do, bình đẳng vẫn là mục tiêu phấn đấu của nhiều dân tộc, và vẫn là một trong những chủ đề gây nhiều tranh cãi nhất. 3. Các nhà khai sáng – duy vật vô thần Pháp (tóm tắt) Các nhà khai sáng – duy vật vô thần Pháp thế kỷ XVIII như La Mettrie, Diderot, Holbach, Helvétius đã làm sâu sắc thêm tư tưởng duy vật thế kỷ XVII, tiếp cận với cách hiểu về vận động như “mọi sự thay đổi nói chung”, nhấn mạnh tính chất không do ai sáng tạo của vật chất, sự tự vận động, cố gắng vận dụng tri thức khoa học để luận giải về các hình thức vận động của vật chất, nguồn gốc tự nhiên của sự sống. Là những nhà vô thần, các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII phê phán tín điều tôn giáo, vạch ra cơ sở xã hội của nó, hướng đến một không gian xã hội lý tưởng với các giá trị thiêng liêng, đó là tự do, bình đẳng và khai sáng (Holbach là người góp phần khởi xướng tinh thần “tự do – bình đẳng – bác ái, được cách mạng Pháp đón nhận; người kia là Rousseau). Chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII là “chủ nghĩa duy vật chiến đấu” (V. I. Lenin). TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC 5. Phân tích các đặc trưng cơ bản của triêt học cổ điển Đức Nước Đức là một trong ba quốc gia lớn ở châu Âu, nhưng cho đến thế kỷ XVIII vẫn còn nằm trong sự lạc hậu về kinh tế. Sở dĩ có tình trạng đó là vì so với Anh, Hà Lan và Pháp chính thể quân chủ Phổ thực thi một đường lối phản động và bảo thủ, lại phải nuôi bộ máy quá cồng kềnh, quan liêu tham nhũng. Lãnh thổ bị chia năm xẻ bảy, nạn cát cứ hoành hành, cộng thêm hậu quả cuộc chiến tranh Ba mươi năm khốc liệt, đẩy nước Đức đến bờ vực của sự khủng hoảng. Sản xuất đình đốn, sự ứng dụng Khoa học - Kỹ thuật hạn chế, đời sống thấp kém, mâu thuẫn xã hội gay gắt. Bên cạnh đó nước Đức là một trong nhiều nước lạc hậu về chính trị, biểu hiện ở ba điểm sau: Một l, hệ tư tưởng phong kiến còn ngự trị dai dẳng trong đời sống tinh thần, trong ý thức xã hội; hai l, giai cấp tư sản Đức non trẻ, tỏ ra yếu đuối trước thực tại đầy quyền uy là chế độ quân chủ. Bởi vậy phần đông ngã theo khuynh hướng dung hòa giữa “lý trí” và “thực tiễn”, được thể hiện bằng tuyên ngôn điển hình của Hegel: cái gì hợp lý thì hiện thực, cái gì hiện thực thì hợp lý; ba l, mức độ cách mạng của giai cấp tư sản Đức tỏ ra thấp so với giai cấp tư sản Anh và Pháp. Đức xét theo mức độ cách mạng thì còn lạc hậu so với Anh hai trăm năm, so với Pháp năm mươi năm. Giai cấp tư sản Đức không đủ dũng khí làm cách mạng chính trị - xã hội; họ mong muốn làm cách mạng trên lĩnh vực lý trí. Và chính ở đây, do phát triển muộn, họ tỏ ra có ưu thế. Kết quả là vào cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIV ở châu Âu có ba cường quốc với ba thế mạnh: - Nước Anh tư bản chủ nghĩa với sự nở rộ các học thuyết kinh tế; - Nước Pháp cách mạng với những định hướng chính trị sâu sắc, thể hiện trong các học thuyết xã hội không tưởng và các quan điểm chính trị; - Nước Đức với thế mạnh về triết học và trào lưu Khai sáng. Chính ba thế mạnh vừa nêu hợp thành ba nguồn gốc lý luận của chủ nghĩa Mác. Một số đặc trưng cơ bản của triết học cổ điển Đức (1) Triết học cổ điển Đức là triết học khai sáng, “thể hiện khát vọng của người tiểu thị dân Đức” (Ph. Ăngghen) muốn thay đổi trật tự hiện hành bằng ánh sáng của trí tuệ và lý tưởng tự do bình đẳng, bác ái, được kế thừa từ cách mạng Pháp cải biến cho ph hợp với điều kiện Đức. Tinh thần đó làm cho các hệ thống triết học, từ Kant đến Feurerbach, mang tính chất nhân văn sâu sắc. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp. Theo các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác cách mạng lý trí (tư duy lý luận tiến bộ, cách mạng) đi trước cách mạng trong lĩnh vực thực tiễn, đóng vai trò là ngọn cờ lý luận của các lực lượng xã hội tiến bộ. Cách mạng lý trí trong trường hợp này thể hiện ở triết học cổ điển Đức. Thứ nhất, bằng nhiều phương thức khác nhau các triết gia Đức, từ Kant đến Feuerbach phê phán tình trạng “phi lý” của hiện thực và những hạn chế về phương pháp luận trong nhận thức, nêu lên sự cần thiết cải cách môi trường xã hội theo hướng tích cực. Thứ hai, cùng với sự phê phán tình trạng hiện có của đời sống xã hội và “tinh thần Đức”, các triết gia Đức đưa ra nhiều quan điểm tích cực về chính trị, xã hội, dự báo khả năng thay thế trật tự hiện tồn bằng “nhà nước hợp lý tính” (Kant, Fichte và Scheeling thời kỳ đầu, Hegel, đặc biệt là Feuerbach). Tuy nhiên do điều kiện lịch sử tại Đức chi phối mà tư tưởng nhân văn, khai sáng ở các triết gia Đức tỏ ra không triệt để; điều này thể hiện ở mệnh đề “cái gì hợp lý thì hiện thực, cái gì hiện thực thì hợp lý” trong triết học pháp quyền của Hegel. Mệnh đề ấy chặt chẽ và xác đáng từ góc độ nhận thức, thể hiện quan điểm của Hegel về sự đồng nhất tư duy và tồn tại, song ở bình diện chính trị - xã hội nó cho thấy tính mâu thuẫn: khát vọng chiến thắng của “cái hợp lý” và sự dung hoà với thực tại phi lý (xét như mặt đối lập của cái hợp lý trong tư duy), nhưng đầy uy quyền là nhà nước quân chủ. (2) Quan tâm đến vấn đề nhận thức, khắc phục hạn chế của lý luận nhận thức thế kỷ XVII - XVIII, xây dựng lý luận nhận thức với những nội dung phong phú và sâu sắc. Nêu cao tinh thần phê phán, Kant đã xác lập hệ thống “triết học phê phán” với ba tác phẩm chủ đạo: “Phê phán lý trí thuần tuý” - bàn đến vấn đề khả năng và giới hạn của nhận thức, “Phê phán lý trí thực tiễn” - bàn đến hoạt động xã hội của con người, trong đó có sinh hoạt đạo đức, pháp quyền và các hình thức khác, “Phê phán năng lực phán đoán” - bàn đến vấn đề thẩm mỹ và tính hợp lý của thế giới. Tương tự, Fichte xây dựng “học thuyết khoa học”, Schelling xây dựng “triết học tự nhiên”, “triết học tiên nghiệm”, “triết học nghệ thuật” và “triết học đồng nhất”. Đặc biệt, Hegel đã xây dựng hệ thống tri thức phổ quát với ba bộ phận cấu thành là “Lôgíc học” - bàn về các quy luật vận động của tư duy, “Triết học tự nhiên” - bàn về sự triển khai đa dạng, các nấc thang phát triển các sự vật trong tự nhiên, “Triết học tinh thần” - bàn về các lĩnh vực của đời sống xã hội. Tóm lại, với cách tiếp cận của Hegel, triết học là tri thức phổ quát về tư duy (con người), tự nhiên và xã hội. Tuy nhiên sự đề cao nhận thức, lý trí của con người đến mức thần thánh hóa đã dẫn đến tính chất phiến diện về thế giới quan triết học của Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Trong triết học cổ điển Đức tồn tại cả hai biến thái của chủ nghĩa duy tâm là chủ nghĩa duy tâm chủ quan (hầu như hiện diện ở Kant, Fichte, Schelling qua các phương án khác nhau, từ duy tâm tiên nghiệm đến “học thuyết khoa học” tuyệt đối hoá cái Tôi), chủ nghĩa duy tâm khách quan (chủ yếu Hegel, một phần ở Schelling trong triết lý về sự mặc khải thần bí). Mặc khác chủ nghĩa duy tâm Đức cũng là kết quả tất yếu trong quá trình chuyển trung tâm tri thức từ Anh và Pháp sang Đức, như nỗ lực khắc phục khiếm khuyết của siêu hình học thế kỷ XVII - XVIII bằng chủ nghĩa duy tâm. (3) Triết học cổ điển Đức đóng góp to lớn trong việc phát triển phép biện chứng (ở Kant, Fichte, Hegel, một phần ở Schelling thời trẻ), hình thành phong cách tư duy mới trong văn hóa châu Âu (và kể cả văn hóa nhân loại), khắc phục sự phân tuyến máy móc theo kiểu “đúng - sai”, “trắng - đen”, “khoa học - phản khoa học” như đã từng hiện diện ở siêu hình học thế kỷ XVII - XVIII. Theo phương pháp nghiên cứu mới sự đánh giá các vấn đề thần thoại, tôn giáo, mà thuật tỏ ra xác đáng hơn, khoa học hơn. Phép biện chứng duy tâm là hình thức thứ hai trong lịch sử phép biện chứng. Có thể nhận thấy biện chứng của quá trình nhận thức ở triết học Kant, biện chứng cái Tôi và cái không-Tôi ở Fichte. Trong hình thức thứ hai này của phép biện chứng nổ bật sự đóng góp của Hegel. Công lao lịch sử của Hegel là ở chỗ, ông đã đưa ra cách hiểu mới (hiện đại) về phép biện chứng; hình thành những nguyên lý cơ bản của phép biện chứng, đào sâu vấn đề biện chứng của quá trình nhận thức, đi đến tư tưởng về thống nhất phép biện chứng với lý luận nhận thức và lôgíc học, vận dụng phép biện chứng để lý giải các vấn đề của tri thức khoa học. Phép biện chứng duy tâm Đức, nhất là phép biện chứng Hegel, thể hiện mặt tích cực, tiến bộ, cách mạng của “những người thị dân Đức” (Ph. Ăngghen), và là tiền đề trực tiếp của phép biện chứng duy vật, do C. Mác và Ph. Ăngghen sáng lập vào những năm 40 của thế kỷ XIX. Hạn chế của phép biện chứng duy tâm: Phép biện chứng do được xác lập trên cơ sở thế giới quan duy tâm, nên tỏ ra hạn chế trong việc giải thích tiến trình lịch sử - xã hội và sự hoạt động của con người, là phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất” (Mác); Tính chất duy tâm dẫn đến tính chất không triệt để và đầy mâu thuẫn của phép biện chứng trong triết học cổ điển Đức. Một mặt, các nhà triết học Đức, đặc biệt Hegel, khẳng định tính phổ biến của sự phát triển, song mặt khác, họ lại giới hạn sự phát triển đó trong khuôn khổ chật hẹp. Hegel nhấn mạnh nguyên lý phát triển, song lại xem nền quân chủ Phổ là điển hình của nhà nước đương đại (mặc dù thực ra nền quân chủ Phổ là nấc thang thấp nhất của sự phát triển xã hội, xét trong điều kiện lúc ấy tại Tây Âu). Trong triết học tự nhiên Hegel không phân tích quá trình phát triển theo thời gian, mà chỉ chú trọng đến sự triển khai đa dạng trong không gian. Hạn chế tương tự cũng có thể bắt gặp ở Kant, Fichte… C. Mác và Ph. Ăngghen khắc phục tính chất phiến diện của phép biện chứng duy tâm Đức, cải tạo phép biện chứng duy tâm, xác lập phép biện chứng duy vật như sự thống nhất phép biện chứng và chủ nghĩa duy vật. (4) Triết học cổ điển Đức hình thành và phát triển trong sự gắn bó hữu cơ với toàn bộ nền văn hóa của nước Đức và nhân loại, với trình độ khoa học tự nhiên thế kỷ XVIII - XIX. Chính thực tiễn sinh động và sự khởi sắc tinh thần đã quy định tính đa dạng và đặc sắc, cũng như những mâu thuẫn của các hệ thống triết học. Những triết gia Đức thực sự là những bộ óc lớn, mang tính bách khoa, nhất là Kant và Hegel. Tính độc lập tương đối của ý thức thể hiện ở chỗ ý thức có thể phản ánh phù hợp thực tiễn, tồn tại xã hội hiện tồn, hay “song hành” cùng với nó, có thể tuân theo tính quy luật nội tại, không bị chi phối bởi thế giới vật chất, mà vượt qua thế giới ấy. Các triết gia Đức đã vượt qua hiện thực nước Đức để thể hiện tinh thần thời đại trong tư tưởng của mình thông qua tính quy luật kế thừa và phát triển tư tưởng. Ở Kant bước ngoặt Copernic đã đưa đến sự ra đời hệ thống triết học với ba tác phẩm “phê phán”; ở Hegel ngoài hệ thống đồ sộ còn có các tác phẩm lớn, bàn về nhiều vấn đề, trong đó có những ỳ tưởng “vạch thời đại” (Engels). Triết học Đức là sự kết thúc đầy ý nghĩa toàn bộ nền triết học tư sản cổ điển. Trong sự kết thúc đó Feuerbach đã khôi phục truyền thống duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm và thần bí đang phổ biến. Triết học cổ điển Đức cũng là đỉnh cao của triết học theo nghĩa cũ, nghĩa “khoa học của các khoa học”. Sau triết học Đức đã diễn ra wquá trình phi cổ điển hoá triết học trên nền chung của phi cổ điển hoá văn hoá châu Âu. LỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC - LÊNIN 1. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác Những biến đổi to lớn trong đời sống chính trị - xã hội, trong hoạt động văn hóa, khoa học Tây Âu nửa đầu thế kỷ XIX đã khẳng định tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác Đến những năm 30 - 40 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100 năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại dược thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đã phá vỡ những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp, Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C. Mác (K. Marx) và Ph. Ăngghen (F. Engels) viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử…Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ những quan hệ xã hội…Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen rỉ…đều đang tiêu tan…Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản …đã tạo ra những lực lượng sản xuất nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp lại”1 . Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát. Thứ nhất, xã hội tư sản đào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn, giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới trong quan hệ giữa người với người. Thứ hai, sự vận dộng xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ nghĩa trong khi đơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó: sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đình, huyết thống, sư sòng phẳng đến tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự thay thế hình thái kinh tế - xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế - xã hội tư bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư bản thay thế phương thức nô địch con người, chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung1. Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản, con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần phải có môt hệ thống lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức, dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40. Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hội cộng sản là mục tiêu chính trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong đó triết học là hạt nhân thế giới quan. Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX, khi các học thuyết đương đại chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó là tất yếu của lịch sử. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng bên trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại, mà còn vạch được con đường đúng đắn nhất hướng đến chân lý. Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân Mác có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành. Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì để có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần nhạy bén khoa học. Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII - XVIII, đã không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng, thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước khẳng định. Vào những năm 20 - 30, khi Hegel đang còn là thần tượng của giới trẻ có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hegel nói riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy. A. Schopenhauer (1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên khởi xướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu tượng” (1818) Schopenhauer phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đặc biệt là hệ thống Hegel, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình học tình yêu và cái chết” Schopenhauer vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Schopenhauer tại Đan Mạch nhà triết học S. Kierkegaard (1813 - 1858), người sống hầu như cùng thời với Mác, đặt nền móng cho chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh hiện sinh tôn giáo). Tại Pháp A. Comte (1798 - 1857), người khởi xướng chủ nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học. Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kitô trung cổ. Nói cách khác, bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIX tại các nước Tây Âu được hình thành với ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với khuynh hướng phi duy lý). Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Mác chẳng những không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương Tây,cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp tìm hiểu. Tiền đề lý luận của triết học Mác Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Mác là một vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn, với khoa học và trình độ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh - xã hội. Khi tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình” […]Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc mà Hêraclít và Arixtốt đã mở đầu mà thôi”1. Tư tưởng nhân văn Phục hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII - XVIII đã trở nên kích thích tố quan trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác. Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà cụ thể là phép biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach. Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện chứng Hegel, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kitô giáo” (1841) và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Feuerbach. Trong “Bản chất Kitô giáo” Feuerbach vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kitô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Feuerbach đưa bản chất tôn giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn chế của chủ nghĩa duy tâm Hegel, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng cải cách mà Feuerbach đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã kích thích Mác xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố hữu ở triết học Hegel. Feuerbach chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh viện mới (ám chỉ triết học Hegel) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết học Feuerbach, nhất là triết học tự nhiên, là hướng mở để Mác đi đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Mác (Marx) và Ăngghen (Engels), là sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập đến vai trò của phái Hegel trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái Hegel trẻ mà Mác và Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển biến thế giới quan phái Hegel trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là phép thử tư tưởng đối với Mác và Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng trước sự lựa chọn quyết định. Triết học chính trị của Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Saint Simon, Fourier, Owen đưa C. Mác và Ph. Ăngghen đến với tư tưởng cốt lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, xây dựng một xã hội công bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. Mác và Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không tưởng chưa thể vạch được con đường và phương thức giải phóng người lao động ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. Mác và Ăngghen vượt qua hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý tưởng của các bậc tiền bối thành hiện thực. Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh, A. Smith và D. Ricardo, cũng như kinh nghiệm thực tiễn xã hội tại Anh (sự vận động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp công nhân Anh) đã đem đến cho Mác một số kinh nghiệm và phương pháp phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội. Tiếp thu có chọn lọc và phê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, Mác và Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng dư của Mác vượt ra khỏi khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loai. Các nhà triết học mácxít sau Mác không dừng lại ở những chất liệu đã có từ thời Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm giàu thêm và từng bước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể. Cuộc đấu tranh của C. Mác và Ph. Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa xaét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay tính mở của chủ nghĩa Mác. Tiền đề khoa học tự nhiên Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp cổ đại đều là những bộ óc lớn. Thales, Anaxagoras, Aristoteles và nhiều người khác được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học, sinh vật học…những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai. Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học của các khoa học”cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị được dưới sự chế ngự và giám sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi trình độ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức khoa học. Thế kỷ XVIII - XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ bão với hàng loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đưa đến sự biến đổi trong cách thức tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” được gọi là các phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa. Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa. Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế bào) từ đơn giản đến phức tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh (Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đơn, máy móc, siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính thống nhất và đa dạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới nhất của sinh học, y học, tế bào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan điểm, một học thuyết có liên quan. Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII - XVIII); nó cần được thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật,tức chủ nghĩa duy vật biện chứng. Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử - tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”1. Ph. Ăngghen cho rằng, để thở thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến thức về khoa học tự nhiên - lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con người. 2. Những biểu hiện của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do C. Mác và Ph. Ăngghen thực hiện (nội dung chính) Chủ nghĩa Mác, trong đó triết học là hạt nhân lý luận của nó, ra đời vào những năm 40 của thế kỷ XIX. Sự ra đời của triết học Mác đánh dấu bước phát triển mới về chất trong lịch sử triết học, thể hiện ở những điểm cơ bản sau: Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng Công lao lịch sử của Hegel là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính cách như trên, được Hegel trình bày trong Khoa học lôgíc, hay Lôgíc học theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hegel lại được hình thành trên cơ sở thế giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Feuerbach phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hegel, khôi phục truyền thống duy vật, kết hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ăngghen đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của những người đi trước, nhất là các bậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 - đầu năm 1844 Mác và Ăngghen dần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng. Tác phẩm điển hình - “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế - triết học năm 1844”. Ở những thời ký tiếp theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”… Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng được thể hiện một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen. Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ăngghen lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc và có hệ thống trong “Gia đình thần thánh”(1845) và “Hệ tư tưởng Đức” (1845 - 1846). Đó cũng là hai tác phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác và Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ăngghen phân tích mối quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế - xã hội. Các vấn đề chủ quan niệm duy vật về lịch sử được hoàn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau, trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878), “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)…Lênin bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử mới. Thống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn Mác và Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hegel, xây dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới”1 .. Trong “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định” triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tư biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc sống đầy bão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này không khó giải thích, bởi lẽ không một nhà triết học nào chủ trương tách rời hệ thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử - xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Kant, chẳng hạn, nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Kant hiểu thực tiễn theo nghĩa “hoạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với phạm trù “hoạt động”. Hegel cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn” nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử - xã hội của con người, điều mà các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, mà còn xác định tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Kant và Hegel. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. Giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý. Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình trong nhận thức và hành động, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình sàng lọc, đào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý luận của giai cấp vô sản Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành trong điều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”1 . Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Feuerbach, hay chủ nghĩa cộng sản không tưởng kiểu Saint Simon, Fourier, Owen về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của Mác và Angghen. Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp vô sản. Sự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học và các khoa học cụ thể, chuyên biệt Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể. Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc điểm của mình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì được nhìn nhận như những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh). Quan niệm ấy tồn tại khá lâu trong lich sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại Phục hưng, trong đời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến các khoa học tự nhiên - lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”, “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của tiết học cổ điển Đức” … Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt. Trước khi kết thúc bài viết cần chỉ ra vai trò của V. I. Lênin trong việc bảo vệ, phát triển chủ nghĩa Mác trong thế kỷ XX (tóm tắt bài đọc thêm tiếp theo); sự vận dụng sáng tạo và phát triển chủ nghĩa Mác trong điều kiện Việt Nam; giá trị và sức sống của chủ nghĩa Mác trong thời đại hiện nay. Lênin không chỉ bảo vệ những luận điểm nền tảng của chủ nghĩa Mác, mà còn phát triển, bổ sung, điều chỉnh nội dung (và cả cách tiếp cận) của chủ nghĩa Mác, vốn hình thành trong thế kỷ XIX, hiện thực hoá nó thông qua thắng lợi của cách mạng tháng Mười và sự ra đời các nước xã hội chủ nghĩa. BÀI ĐỌC THÊM GIAI ĐOẠN LÊNIN TRONG LỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁCXÍT (khái lược) 1. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin Cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư bản từ giai đoạn cạnh tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mơ ảnh hưởng ở bình diện tồn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức, Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc” lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó. Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB” (1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò quyết định trong sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và trên cơ sở tư bản tài chính đã xuất hiện một nhóm đầu sỏ tài chính; 3) việc xuất khẩu tư bản, khác với việc xuất khẩu hàng hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên minh độc quyền quốc tế của các nhà tư bản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt:”Về mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”1. Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt. Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng (của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây. Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên kết với nhau thành m6ọt mặt trận chống kẻ thù chung và tự giải phóng1. Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt. Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả phương thức tư duy của con người..Tuy nhiên những khám phá trong khoa học tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học - chủ thể của những phát minh. Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển - hiện đại phương Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì nó lột tả đúng tâm trạng của con người và sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề. Chủ nghĩa thực dụng (pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ - một cường quốc mới nổi và khó bị xâm phạm, dường như đứng ở bên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong khi các nước khác ở cựu lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tôn giáo và khoa học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần - phi đạo đức hiện đại. Cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh xâm lược và thôn tính đất đai. Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của đời sống chính trị - xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên bức tranh ảm đạm của đời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người; người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng - phi duy lý và thực chứng khoa học - mang tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng bước trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng. Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi Ăngghen (Engels) mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II; Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer, đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, là người thách thức các giá trị truyền thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”. Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước Nga cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác - Lênin, tính quy định lịch sử - xã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa Mác - Lênin phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc. Lênin và những nhà mácxít một mặt kiên trì các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa Mác, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều kiện lịch sử nước Nga. Tóm lại, thứ nhất, giai đọan Lênin là giai đoạn phát triển mới của chủ nghĩa Mác, là chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, hình thành trong bối cảnh chủ nghĩa tư bản giai đọan tự do cạnh tranh phát triển thành chủ nghĩa tư bản độc quyền và chủ nghĩa tư bản độc quyền nhà nước, là giai đọan đế quốc chủ nghĩa - nấc thang cao nhất (tột cùng) của chủ nghĩa tư bản trên phạm vi toàn thế giới. Sự thay đổi và thích ứng của chủ nghĩa tư bản trong giai đọan mới chẳng những không dẫn đến sự thay đổi bản chất của nhà nước tư sản và chế độ tư bản chủ nghĩa, mà còn làm sâu sắc thêm những mâu thuẫn cố hữu của nó, đó là mâu thuẫn trong hệ thống chủ nghĩa tư bản do sự phát triển không đồng đều, mâu thuẫn giai cấp trong lòng chế độ tư bản chủ nghĩa, mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa thực dân mới với các dân tộc bị áp bức, mâu thuẫn của chính hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa trong điều kện mới. Thứ hai, giai đọan Lênin gắn liền với cuộc đấu tranh tư tưởng với những nội dung mới. Một mặt, đó là cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa Mác với các khuynh hướng, trào lưu triết học, chính trị, pháp quyền tư sản (chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa Makhơ (Mach), chủ nghĩa Darwin xã hội, chủ nghĩa toàn cầu…). Mặt khác, Lênin kiên trì đấu tranh với các học thuyết xa rời chủ nghĩa Mác trong phong trào công nhân, giữ vững những nguyên lý nền tảng của nó. Cuộc đấu tranh giữa các nhà mácxít và các tư tưởng cực đoan, cơ hội trong phong trào công nhân diễn ra quyết liệt, mang ý nghĩa thế giới quan và phương pháp luận sâu sắc, tác động đến diễn biến của chủ nghĩa Mác và con đường đi lên chủ nghĩa xã hội, mô hình chủ nghĩa xã hội thế kỷ XX. Thứ ba, nhờ nắm vững phương pháp biện chứng - linh hồn sống động của chủ nghĩa Mác, Lênin hoàn thiện, bổ sung, phát triển và làm sâu sắc thêm nhiều luận điểm của chủ nghĩa Mác, qua đó khẳng định chủ nghĩa Mác là một hệ thống mở. Lênin viết: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác như là một cái gì đó đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc hậu so với cuộc sống…vì lý luận này chỉ đề ra những ngyên lý chỉ đạo chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì xét riêng từng nơi, ở Anh không giống ỏ Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở D0ức không giống ở Nga”1. Các nguyên lý của chủ nghĩa Mác, trong đó có các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng, các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch sử, như tính quy luật của tiến trình lịch sử - xã hội, biện chứng cái phổ biến - cái đặc thù trong cách mạng xã hội và mô hình phát triển của các dân tộc, mối liên hệ giữa đấu tranh giai cấp và giải phóng dân tộc, thời kỳ quá độ của hình thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa … đã được hoàn thiện, bổ sung và đổi mới. Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại. Trong thời kỳ 1893 - 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của Lênin là chống phái dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này: Những “người bạn dân” là thế nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ - xã hội ra sao ? (1894), Chúng ta từ bỏ di sản nào ?(1897),Làm gì ? (1902)… Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 được xem là thời kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động, cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới là nhiệm vụ cấp bách của các nhà mácxít tại Nga, đứng đầu là Lênin. Sau thất bại của cách mạng 1905 - 1907 tình hinh nươc Nga trở nên phức tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. Năm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa được giữa các lưc lượng xã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân dưới sự lãnh đạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành công vào ngày 7/11/1917. Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng thời gian từ 1914 - 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)… Sau cách mạng tháng Mười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự phát triển xã hội. Việc p dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. Những biến đổi của thực tiễn xã hội đưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới (1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) … Triết học Mác - Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan, không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Trong cuộc đấu tranh tư tưởng giữa chủ nghĩa Mác-Lênin và các khuynh hướng triết học phương Tây hiện đại (hiểu theo nghĩa ngoài mácxít), triết học Mác - Lênin đã tạo được diện mạo phát triển của mình, với những đóng góp của các nhà lý luận mácxít tại các nước xã hội chủ nghĩa và phong trào cộng sản, công nhân quốc tế. Ở bình diện chính trị - xã hội, một mặt hệ thống xã hội chù nghĩa ra đời, đạt được những thành quả to lớn trong kinh tế, chính trị, văn hoá, xã hội, trở thành thành trì của hoà bình, dân chủ, tiến bộ xã hội. Chủ nghĩa xã hội từ “bóng ma” trở thành hiện thực, ghi dấu ấn của mình lên tiến trình lịch sử nhân loại bằng những bước đột phá mạnh mẽ. Nhưng mặt khác, sự duy trì quá lâu và sự rập khuôn, máy móc một mô hình phát triển, cùng với chủ nghĩa quan liêu, phương thức lãnh đạo cửa quyền, mệnh lệnh đã dẫn đến khủng hoảng, sụp đổ hệ thống xã hội chủ nghĩa do Liên Xô đứng đầu (cuối 1991). Trong “Những bóng ma của Mác” J. Derrida phê phán những thế lực “đóng vai Mác chống lại Mác”, vô hiệu hoá một sức mạnh tiềm tàng, và kếu gọi “trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một triết gia vĩ đại”. 2. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ 1893 - 1907 Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin bảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học và cải tạo thế giới. a)Phát triển phép biện chứng duy vật Bác bỏ quan điểm cho rằng Mác không sáng tạo gì thêm từ nguyên lý của phép biện chứng Hegel, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn toàn không từ tam đoạn thức, … nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học ”1. Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính bản chất của phép biện chứng duy vật như phương pháp nhận thức và cải tạo thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật, hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà xuất phát từ thực tiễn, từ chinh sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong bản thân nó. Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác phân tích với tất cả các minh chứng hiện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”. Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ không phải như một cái gì đó đã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố xã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”2. Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội học (quan điểm xã hội - ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ bản của xã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó. Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật được Lênin xem như đòi hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã hội ra sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét xã hội hiện thời như cơ thể xã hội toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - xã hội như một quá trình lịch sử - tự nhiên. Vận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin, cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang tính đặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù và tuyệt đối hoá nó, mà không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. Hơn thế, họ đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý, đối lập với chủ nghĩa tư bản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống toàn vẹn tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó. Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của mình, xác lập mối liên hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đại tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ nghĩa tư bản mà thôi1. Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản, quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ sản xuất như quan hệ cơ bản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính lặp lại này thể hiện ở bình diện toàn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v.. Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan, Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện của mâu thuẫn xã hội. bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy định của quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống nhất tại Nga. Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra nội dung cơ bản của quy luật phủ định của phủ định: phủ định cái cũ bằng cái mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua trên nấc thang mới, cao hơn. Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định của nội dung trong quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan, nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành động giữa những người dân chủ - xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có hiệu quả trong hoạt động. Lý luận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào trình độ nhận thức cảm tính - kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm, thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học - cách mạng. Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư bản là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội. Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã hội ra sao?” Lênin đã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đây Lênin cũng tìm hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp, đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”1 Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng - cụ thể, lý luận - thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đây là Strouve, người đã xem xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố “bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại” thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ trương “phương pháp trình bày giáo điều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ thể”2. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực hiện nó thì ở từng nơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp khác với Đức, Đức khác với Nga3. b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử Theo Lênin, tất định luận của chủ nghĩa Mác, nếu có thể nói như vậy, đã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ, quan hệ tác động qua lại trong xã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ4. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu được Lênin luận chứng thông qua hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan niệm về tính tất yếu lịch sử hoàn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”1. Việc làm sáng tỏ tính quy luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật, tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định, mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ ra tính đa dạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong tiến trình lịch sử. Nước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (1899) vấn đề này đã được bàn đến. Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ xã hội xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát triển xã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những điều kiện khách quan. Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực hoá lý tưởng. Khả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì mục tiêu tốt đẹp của nhân loại. Xã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ. Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển xã hội như quá trình tự phát, không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nhân dân, các tầng lớp và các đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạ được thành công cần có học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ chức và h7ưogn1 dẫn quần chúng - động lực của lịch sử. Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân tự phát từ bên ngoài1. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát. Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình. Đó không hề là một việc đơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đầu của những nhà lý luận của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự giác. Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát triển của chủ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về hình thái kinh tế - xã hội. Xem quan hệ sản xuất là bản chất của hình thái, Lênin không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế.Ông xem xét hình thái kinh tế - xã hội ở bình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mổi nước trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công nghiệp và nông nghiệp, lcú này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của nhà nước được thể hiện. Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình thái kinh tế - xã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán thuyết Malthus và những người theo thuyết Malthus tại Nga, chỉ rõ rằng học thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con người và quá trình xâm chiếm thực dân. Ở đêm trước của cách mạng 1905 - 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem giai cấp xã hội là những tập đoàn người, được phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy1. Trên cơ sở đó Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất2. Tổng kết học thuyết về đấu tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị, và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì?” xem cách mạng như một quá trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ hoà bình1. Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt. Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước, trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá khứ. Lênin kiên trì bảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein, Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào, trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và xét lại. Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn, quan điểm về chân lý. Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng - chất trên cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy. Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những yếu tố ấy cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Lênin tập trung phân tích mối quan hệ biện chứng cái chung - cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến - cái đặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên, nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng. Thời kỳ 1905 - 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ bản của chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. Cách mạng không phải là một quá trình tự phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử. Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ khách quan - chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan. Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái quát nó bằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ, chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ và nắm lấy thời cơ1. Ông cũng phê phán thuyết định mệnh của phái này, từ đó khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở nhận thức đúng đắn quy luật. Sự chín muồi của nhân tố chủ quan không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực. 3. Sự phát triển triết học Mác – Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng tháng Mười năm 1917 a) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán” Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” được Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I- Lý luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II - Lý luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II - Lênin xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ quan, chủ nghĩa hoià nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III - Lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,III - Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả, tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV - Những nhà triết học duy tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán- Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học phương Tây đương đại. Chương V - Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học - Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng hoảng đó. Chương VI - Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đường thứ ba” trong triết học phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức xã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan. Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó vạch ra “tính chất phản động hoàn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và của chủ nghĩa bất khả tri”1; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán - thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”2; 4) từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối đích trong xã hội. Triết học hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn năm về trước (ĐNT gạch dưới)”3. Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin xem chủ nghĩa Makhơ (Mach) là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết giấu mình đằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ Berkeley, Hume đến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”, hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra “các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị …) là cơ sở nhận biêt thế giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực quan cảm tính), theo Makhơ, là những yếu tố chân chính của thế giới. Xét từ góc độ đó, chủ nghĩa duy tâm chủ quan và thuyết bất khả tri của Hume và Kant là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và “hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận thức. “Người duy vật,- Lênin viết, - khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không thừa nhận ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không thể biết được tí gì xác thực về chúng cả […]. Khi Makhơ nói: vật thể là những phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri, là người theo Hume”1. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ thế giới quan duy vật, Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Mach và Avenarius. Lênin nêu ra sự “phát hiện” của Mach về các yếu tố của thế giới:1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố (của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có yếu tố thứ hai mới phụ thuộv cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn tại cùng với nhau, không tách rời nhau, v.v.. Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc” do Avenarius khởi xướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo Avenarius, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không-Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là ‘nói phỏng theo chủ nghĩa duy tâm’, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết của Avenarius đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”2. Cùng với thuyết thực tại ngây thơ, Avenarius còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá” kinh nghiệm khoa học. Avenarius giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tùy tiện”, “không hợp quy luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới bên ngoài, tồn tại trong chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”1 Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Mach, Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng: “1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối với các cảm giác của chúng ta… 2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về nguyên tắc giữa hiện tượng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đã được nhận thức và cái chưa được nhận thức… 3)Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đừng giả định rằng nhận thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”2. Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều đã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Mach, không thể phủ nhận những đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu. Phê phán chủ nghĩa Mach, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các luận điểm cơ bản của thuyết phản ánh với nội dung:”Sự vật (vật chất) tồn tại ở ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật đó. Chúng ta dựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”1. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh. Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn của con người đóng vai trò quyết định. Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là thừa nhận thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người - đó cũng là cái cốt lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những người theo phái Mach. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, - Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước, coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn tại của một năng lực giống như cảm giác ”2. Những hình thức phản ánh của thế giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức. Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân tích trên cơ sở kế thứa, phát triển những luận điểm cơ bản, đã được Mác và Ăngghen nêu ra từ trước. Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động, Lênin cho rằng một tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật. Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn. Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối, do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý tương đối. Lênin viết: “Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì mở rộng ra, khi thì thu hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”3. Quan điểm của Lênin về chân lý có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa tương đối. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết:”Quan điểm về đời sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ bản của lý luận về nhận thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”1. Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 - 1907 là từ việc vạch ra bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên. Nét nổi bật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói chung vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896), đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính bước ngoặt trong việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử, tính phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới quan, đã dẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết: “Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” - người ta có thể dùng câu nói đó để diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”2. Ở phương diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất, thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại của thực tại ấy”1. Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải với chủ nghĩa duy tâm. Với niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài sản phẩm chết, một vài thứ cặn bã nào đó phải vứt vào sọt rác…”2. Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Về phạm trù vật chất, Lênin định nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để chỉ thực tại khách quan, được đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm giác”3. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề mang tính lý luận của lĩnh vực này. Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhua của các sự vật, hiện tượng trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết: “Chừng nào chúng ta chưa biết được một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nhắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện tượng và quá trình tự nhiên vào trong đầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là một chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”4. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán khp6ng chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu, mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng) ”1. Khẳng định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán những người Makhơ ở Nga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội. Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. Nhân đó Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong hệ tư tưởng. Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài - gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát triển chủ nghĩa duy vật, đã đẩy một khuynh hướng cơ bản của triết học tiến lên phía trước, đã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận đã được giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã thẳng tay quét sạch - như quét rác - những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đường lối “mới”v.v..”2. b) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học”và một số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần thứ nhất Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng 6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu. Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên - khuynh hướng “tả khuynh” và khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị. Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”. Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản. Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất, căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư bản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình độ phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư bản đã bắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do tư bản chủ nghĩa”1. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung hoá sản xuất; cính nó đã đưa đến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc - xuất khẩu tư bản. Các tổ chức độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các nước lạc hậu, các thuộc địa và nửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch trương thanh thế đã “bủa lưới của mình … lên đầu tất cả các nước trên thế giới”2. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa sắc màu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư bản độc quyền - xanhđica, cácten, tơrớt - tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư bản độc quyền, lũng đoạn. Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học - thực tiễn. Sự phát triển chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính những chất liệu lịch sử rõ ràng: “…những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 - 1903: cácten trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”1. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở. Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế quốc là chủ nghĩa tư bản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đã bắt đầu được tiến hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa những nước tư bản lớn nhất, đã kết thúc”2. Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ nghĩa tư bản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn nội bộ của chủ nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính chất phát triển không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền chuyển thành chủ nghĩa tư bản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất. Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết: “Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá sản xuất một cách toàn diện nhất…Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu tư nhân của một số ít người”1. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế quốc, Lênin xem nó như giai đoạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản đang hấp hối”2. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các dân tộc trong cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều bài viết khác vào thời kỳ chiến tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam. “Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép, những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 - 1916về những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới, thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác. Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học. Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri thức triết học. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Heraclitus và trường phái Elea, khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. xác định thực chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Elea, Lênin đưa cách hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn tại vì một cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn ngay trong bản chất của các đối tượng”1. Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Democritus đến Epicurus, xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Các nhà duy vật khác, từ Thales đến Anaxagoras, Empedocles cũng đều được nhắc đến với những đánh giá xác đáng. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng nhân loại, Lênin viết những dòng mang tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”2. Phái biện thuyết, Platon và chủ nghĩa Platon mới, Aristoteles, phái khắc kỷ, phái hoài nghi, theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người đánh giá. Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê phán của Aristoteles đối với học thuyết ý niệm của Platon: “Khi một nhà duy tâm phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc. Hêghen versus Cantơ etc”3 Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm (= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ”4. Ở một chỗ khác ông viết: “…theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, bơm to) phiến diện, thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên, thần thánh hoá…Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, voilà những nguồn gốc về nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm”5. Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết học Phục hưng, thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức. Việc xác lập biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện chứng duy tâm Hegel. Trên thực tế cả Kant và Hegel đều có những đóng góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới quan. Cả hai đều là những nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri thức tức là tri thức về Thượng đế”1. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định “chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống Thượng đế và những bọn triết học đê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”2. Dẫu vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hegel những đánh giá xác đáng, chứng tỏ vị trí của Hegel trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của giới tự nhiên) trong biện chứng của khái niệm”3. Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của Feuerbach “Những bài giảng về bản chất tôn giáo”. Lênin phân tích những mặt tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach. Mặt hạn chế là ở chỗ trong khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hegel, Feuerbach đã không nhận thức đầy đủ “hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hegel, do đó sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu sắc”4. Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của phép biện chứng. Toàn bộ16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những khuynh hướng (và # những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ bản của phép biện chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm được hạt nhân của phép biện chứng, nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”5; 6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra những mặt mới, những quan hệ mới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận thức sự phụ thuộc nhân - quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc trưng, đặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất và vice versa1. Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát triển, Lênin đồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng - lý luận nhận thức - lôgíc học. Theo Lênin, trong lịch sử triết học có hai quan điểm khác nhau về phát triển: hoặc phát triển được xem như sự tăng lên đơn giản về lượng, sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm 2). Lênin viết: “Với quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài - Thượng đế, chủ thể …Với quan niệm thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự” vận động. Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai là sinh động. Chỉ có quan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”2. Như vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển. Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi được lý giải bằng quan điểm phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng. c) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng Mười Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiếntranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. Và ngược lại, sự tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều hoà được”1. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những vấn đề liên quan đến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ bản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ bản đó Lênin đi đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế, nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng xã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, mà quan hệ sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số, thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô sản”2. Lênin đề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các bước, các hình thức phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đẳng trong quan hệ giữa người với người, Bình đẳng xã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết: “Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để giành quyền bình đẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn, miễn là phải hiểu bình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ giai cấp ”3. Thực hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để xã hội tiến lên xa hơn nữa” 1, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến “cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”2. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”3. Thứ ba, kế thừa những yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt, những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ chính trị mới. Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng” là sự phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa cộng sản và dự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu, hay giai đoạn thấp của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết: “Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. Vậy là trong một thời gian nhất định, dưới chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”4. Giai đoạn thứ hai, hay giai đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở hữu toàn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình độ phát triển rất cao của lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, được xây dựng trên cơ sở một nền khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân, hiện diện bình đẳng và công bằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu. Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem phác thảo như thế về xã hội là “thuần tuý ảo tưởng”1. Đề cập đến cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không còn nữa, và do đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã hội hiện nay”2. Tiếp theo: “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là khi người ta đã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ tự nguyện làm hết năng lực”3. Về chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”4. Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác - Lênin phù hợp với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”5. 4. Sự phát triển của triết học Mác - Lênin sau cách mạng Tháng Mười Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền xôviết non trẻ được xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích. Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác - Lênin, và cả những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh. Sự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng nhà nước chuyên chính vô sản Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, xây dựng và củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế” dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều tiết của bộ máy nhà nước - đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế: thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản xuất”1. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn lực xã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt, mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh, thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng, cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập trung dân chủ. Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được hoàn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giờ đây đã có được một diện mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con đường phát triển của nước Nga, không phải ở định hướng chung, mà ở cách thức tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa. Sau khi nội chiến kết thúc, nước Nga xôviết bước vào quá trình xây dựng hòa bình. Hậu quả của bốn năm chiến tranh đế quốc và ba năm nội chiến, chống can thiệp của đế quốc đã khiến nước Nga suy sụp và rơi vào tình trạng rối loạn. Thiếu lúa mỳ, nhiên liệu và nguyên liệu. Nhân dân mệt mỏi. Công nhân bị đói và có nguy cơ phân rã đội ngũ, một số chuyển nghề, một số trở về nông thôn. Cơ sở xã hội của chuyên chính vô sản bị suy yếu. Nông nghiệp ngưng trệ, chỉ bằng 65% sản lượng nông nghiệp thời Nga hoàng. Nông dân bất mãn cao độ với chế độ trưng thu lương thực thừa theo chính sách cộng sản thời chiến đã qua. Đứng trước tình thế đó một mặt Đảng bônsêvích, dưới sự lãnh đạo của Lênin, tiến hành xử lý và giải quyết những điểm nóng trong sản xuất và phân phối, thực hiện “trung lập hóa” các lực lượng xã hội đang bị lôi kéo về phía chống đối, từng bước điều tiết chính sách vĩ mô nhằm kích thích sản xuất, phát triển nhân lực, mặt khác, vạch ra chiến lược phát triển lâu dài nhằm bảo vệ thành quả của cách mạng tháng Mười và phổ biến giá trị lịch sử của nó đến các lực lượng tiến bộ và giai cấp vô sản thế giới. Ngay trong lúc nội chiến đang diễn ra, Lênin vẫn ca ngợi chiến thắng của chế độ mới như một tất yếu lịch sử và đưa ra quan điểm về quá trình mạnh lên của chủ nghĩa xã hội diễn ra song song với quá trình hệ thống tư bản chủ nghĩa yếu đi. Nhà nước xôviết đã đứng vững và “giành được quyền tồn tại trên quốc tế, ở giữa hệ thống các nước tư bản”1 Giữa muôn vàn khó khăn, tháng 3 năm 1919 Đại hội lần thứ nhất của Quốc tế cộng sản đã diễn ra tại Moskva, với nội dung cơ bản là phê phán chủ nghĩa cơ hội hữu khuynh lẫn tả khuynh trong phong trào công nhân, phê phán thái độ thỏa hiệp và sự biện minh cho nền dân chủ tư sản, phân tích sự đối lập giữa dân chủ tư sản và chuyên chính vô sản, biện chừng giữa chuyên chính vô sản và dân chủ mới. Trong 24 năm tồn tại của mình (1919 - 1943) Quốc tế cộng sản trở thành bộ tham mưu đáng tin cậy của cách mạng vô sản quốc tế, chỗ dựa tinh thần của các phong trào đấu tranh giành độc lập, định hướng quan trọng của sự phát triển chủ nghĩa Mác - Lênin thế kỷ XX. Ngay tại Đại hội lần thứ nhất của Quốc tế cộng sản, Lênin đã công bố Luận cương và báo cáo về chế độ dân chủ tư sản và chuyên chính vô sản. Để phục vụ cho cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy ý chí, đang tạo nên nguy cơ phá vỡ tính thống nhất của cách mạng vô sản từ bên trong, cản trở sự nghiệp xây dựng nền chuyên chính vô sản tại Nga, Lênin viết cuốn “Bệnh ấu trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản” (1920). Bệnh “tả khuynh” thực chất là chủ nghĩa giáo điều, nhân danh trung thành với các nguyên lý của chủ nghĩa Mác đã tuyệt đối hóa nó đến mức phủ định những điểm khác nhau giữa các nước, không tuân theo nguyên tắc lịch sử cụ thể. Trong điều kiện lịch sử mới Lênin cũng phác thảo nguyên tắc cùng tồn tại hòa bình giữa các nước có chế độ chính trị khác nhau, luận điểm thi đua kinh tế giữa các nước xã hội chủ nghĩa và các nước tư bản chủ nghĩa, khẳng định rằng trong cuộc đấu tranh đó chủ nghĩa xã hội sẽ chứng tỏ được tính ưu việt của nó so với chủ nghĩa tư bản. Để chủ nghĩa xã hội chứng tỏ tính ưu việt của mình, vấn đề đầu tiên là xây dựng cơ sở hạ tầng vững mạnh, trong đó có các lĩnh vực mũi nhọn, làm đòn bẩy cho sự phát triển các lĩnh vực khác. Công cuộc điện khí hóa toàn quốc thể hiện quan điểm chiến lược đó. Công thức “chủ nghĩa cộng sản là chính quyền xôviết và điện khí hóa toàn quốc”2 chứng tỏ sự thống nhất không tách rời giữa chính trị và kinh tế. Lênin gọi điện khí hóa là cương lĩnh thứ hai của Đảng cộng sản (b) Nga, là cơ sở của thành công, trở thành tấm gương đối với các nước, các dân tộc đi theo con đường xã hội chủ nghĩa. Trong quá trình lãnh đạo cách mạng vô sản Nga, Lênin đã phát hiện ra hình thức tổ chức cụ thể của chuyên chính vô sản là xôviết. Với tư cách là cơ quan lãnh đạo khởi nghĩa do công nhân lập ra, các xôviết đã phát huy tác dụng trong cách mạng Nga năm 1905 - 1907. Sau khi cách mạng tháng Mười thắng lợi, xôviết trở thành hình thức thích hợp của chuyên chính vô sản, là nơi nhân dân thể hiện quyền làm chủ, khà năng tham gia quản lý công việc chung. Đảng cộng sản là lực lượng lãnh đạo chuyên chính vô sản. Chuyên chính vô sản không do toàn bộ giai cấp vô sản thực hiện, mà thông qua đội tiên phong của nó là Đảng cộng sản, nhân tố tập hợp và tổ chức lực lượng chống lại thế lực phản động và xây dựng xã hội mới, nền dân chủ mới, mà bản chất của nó khác với dân chủ tư sản. Dân chủ trực tiếp là một trong những cách thức đảm bảo bộ máy trong sạch. Trong phác thảo về mô hình này ở đêm trước cách mạng tháng Mười, Lênin nhấn mạnh: “…tất cả mọi người đều làm chức năng kiểm sát và giám thị khiến tất cả mọi người đồng thời biến thành “quan liêu” và do đó, khiến không một ai có thể biến thành “quan liêu” được”1. Để đảm bảo dân chủ trực tiếp, Lênin đề ra chủ trương xôviết cao hơn chính đảng2 và nhà nước hóa công đoàn, để gánh vác một phần nhiệm vụ quản lý nhà nước3. Tiếp theo là quá trình từ dân chủ trực tiếp chuyển dần sang dân chủ gián tiếp và kết hợp cả hai trong hệ thống quyền lực của nhân dân lao động. Với dân chủ gián tiếp, đảng thay mặt nhân dân quản lý nhà nước thông qua hình thức đại biểu do dân bầu lên. Đảng giám sát các xôviết, nhà nước quản lý xí nghiệp và những hoạt động khác. Đảng cũng lãnh đạo công tác cán bộ, chịu trách nhiệm về bổ nhiệm, miễn nhiệm cán bộ của Đảng. Dân chủ trực tiếp và dân chủ gián tiếp có mối quan hệ biện chứng, trải qua quá trình lịch sử lâu dài, từ dân chủ Aten như sự thể nghiệm đầu tiên dân chủ trực tiếp trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ (nô lệ, thậm chí một bộ phận dân cư tự do không được gọi là “công dân”), đến dân chủ đại nghị tư sản, dân chủ gián tiếp. Trong quan điểm dân chủ của các nhà khai sáng Pháp thế kỷ XVIII J. .J. Rousseau là người đưa ra mô hình dân chủ trực tiếp, khác với Ch. Montesquieu thiên về dân chủ đại nghị. Cách đặt vấn đề về ý chí chung, về vai trò của chính phủ cho thấy nhân dân là điểm xuất phát và người phán xét cuối cùng mọi quyết sách chính trị. Cách mạng tháng Mười là cuộc cách mạng vô sản đầu tiên diễn ra thắng lợi trong một nước, hơn nữa một nước có diện tích và số dân khá lớn. Quần chúng nhân dân thông qua bộ máy Đảng và Nhà nước thể hiện quyền làm chủ của mình. Đó là một nền dân chủ kiểu mới, với mục tiêu cơ bản là khắc phục sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất như cội nguồn “vật chất” của bất công xã hội, của sự tha hóa con người. Tuy nhiên điều đó không có nghĩa là nhân dân không trực tiếp quản lý xã hội. Các xôviết là nơi tất cả mọi người dân có quyền lợi và nghĩa vụ thực sự, nơi mà vấn đề lợi ích được giải quyết trên cơ sở thừa nhận các quyền cơ bản của cá nhân. Vai trò tự quản của nhân dân trong các xôviết được đề cao. Ngay trước khi cách mạng tháng Mười nổ ra Lênin đã nhấn mạnh: “Điều mà nhân dân cần có là một chế độ cộng hòa thực sự dân chủ của công nhân và nông dân”1. Người dân có quyền giám sát dối với cán bộ đang hiện thực hóa đường lối, chủ trương của Đảng, Nhà nước qua công tác quản lý, điều hành. Như vậy, dân chủ trực tiếp là sự thể hiện quyền lực của nhân dân một cách trực tiếp, bằng cơ chế giám sát, bằng ý kiến và là phiếu, bằng hệ thống phản biện xã hội, bằng chính sự tham gia vào công tác điều hành, một cách sâu rộng và thường xuyên, chi phối việc hình thành các quyết sách, chủ trương của Đảng và Nhà nước, còn dân chủ đại diện là sự cô đọng các quyền của nhân dân thông qua bộ máy quyền lực và do đó, nâng lên thành “nghệ thuật quyền lực” để đảm bảo sự vận hành hiệu quả và khoa học toàn bộ “cỗ máy xã hội” phức tạp ấy. Tranh luận tiếp tục về con đường phát triển của nước Nga là một trong những “điểm nóng” của triết học chính trị sau cách mạng tháng Mười. Cuộc tranh luận này kéo dài đến năm 1927, chủ yếu tập trung ở cuộc tranh luận của Trung ương Đảng, Stalin và các nhà mácxít khác với Trotsky, Dinoviev, Cameniev. Sau những năm 30 của thế kỷ XX khi Liên Xô đối mặt với những khó khăn dồn dập do quản lý kinh tế yếu kém, nhất là ở lĩnh vực nông nghiệp, tranh luận lại bùng nổ, và lần này giữa các nhà lãnh đạo cao cấp, chẳng hạn giữa Stalin và Bukharin, giữa phái ôn hòa và phái triệt để, giữa những phần tử dao động và những người kiên định lập trường của chủ nghĩa Mác - Lênin trong quan điểm phát triển, gắn với thực tiễn Liên Xô. Các nhà mácxít đặt ra hai câu hỏi: thực chất của cách mạng tháng Mười là gì, xét từ quan điểm của chủ nghĩa Mác? Chúng ta sẽ bắt đầu từ đâu để biến một nước Nga kiệt quệ và chia rẽ thành một cường quốc trong tương lai, hơn nữa là cường quốc xã hội chủ nghĩa, làm gương cho các các dân tộc khác? Plekhanov ngay từ đầu đã không nhất trí với những người bônsêvích, vì theo ông cách mạng Nga không thể nổ ra, mà cần có thời gian tích lũy về chất, để đạt đến trình độ phát triển cao như các nước phương Tây. Ông xem cách mạng tháng Mười Nga là tai họa lịch sử lớn nhất trong thế kỷ XX, và có thể cả trong lịch sử nhân loại nữa, một sự đẻ non hiếm thấy, nếu nhìn vào cách thức mà nó diễn ra. Một số nhà lý luận thì xem cách mạng chỉ như cuộc chính biến, một cuộc lật đổ ở thượng tầng kiến trúc, trong khi cơ sở hạ tầng chưa phát triển. Nhóm Trotsky với quan điểm “cách mạng không ngừng”, hay “cách mạng thường xuyên” đã lặp lại cách tiếp cận của Plekhanov về khả năng cách mạng xã hội theo mô hình Tây Âu, đồng thời đưa vào học thuyết của mình những luận điểm mà họ cho là thích hợp để phân tích thực trạng và triển vọng của nước Nga. Theo Trotsky, ở Nga khó có thể hình thành liên minh công nông, và giai cấp công nhân cũng không thể đóng vai trò lãnh đạo, nòng cốt trong quá trình cải tạo xã hội được, rằng quá trình này chỉ đạt được thành công trên phạm vi rộng hơn, chứ không chỉ bó buộc trong phạm vi một nước như nước Nga. Trong loạt bài viết và tác phẩm như “Tổng kết công việc của Hội nghị đại biểu lần thứ 14 Đảng cộng sản (b) Nga”, “Những nguyên lý của chủ nghĩa Lênin”, “Chủ nghĩa Trotsky hay chủ nghĩa Lênin”, “Cách mạng tháng Mười và sách lược của những người cộng sản Nga” Stalin phê phán quyết liệt quan điểm này, chỉ ra thực chất của nó là gây ra xung đột giữa quần chúng và Đảng, giữa công nhân và nông dân, chống lại quan điểm của Lênin về khả năng cách mạng xã hội chủ nghĩa thành công trong một nước. Nhóm Dinoviev, Kameniev, còn gọi là nhóm Leningrad, nhân danh kiên định quan điểm của chủ nghĩa Mác đã cho ràng cách mạng xã hội chủ nghĩa chỉ thắng lợi ở các nước tư bản chủ nghĩa phát triển ờ châu Âu. Một nước nông dân chiếm đa số như Nga, thì khó có được cơ sở vật chất để xây dựng thành công chủ nghĩa xã hội. Trong cuốn “Chủ nghĩa Lênin”, công bố sau khi Lênin mất, Dinoviev đòi hỏi điều chỉnh đường lối xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Liên Xô, thực hiện từng bước công cuộc cải tạo xã hội để không gây nên những hụt hẫng trong tâm lý người dân Nga, vốn còn mang nặng đầu óc tiểu nông. Bị phê phán quyết liệt tại Đại hội lần thứ XIV Đảng cộng sản (b) Nga, mùa hè năm 1926 hai nhóm đối lập hợp thành liên minh đối lập Trotsky - Dinoviev, tập trung xem xét lại tính khoa học của luận điểm Lênin về quy luật phát triển không đồng đều về kinh tế và chính trị của các nước tư bản chủ nghĩa, qua đó một lần nữa phản bác quan điểm Lênin về khả năng cách mạng xã hội chủ nghĩa thắng lợi tại một nước nhất định. Theo Kameniev, Lênin nói đến thắng lợi của cách mạng trong một nước, nhưng không phải nước Nga, mà là một nước Tây Âu. Trong quá trình đấu tranh chống lại các quan điểm đố lập, Stalin và những nhà mácxít theo quan điểm của Đảng cộng sản (b) Nga đã làm sáng tỏ vấn đề liên minh cách mạng giữa cuộc đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản và phong trào giải phóng dân tộc, cũng như triển vọng phổ biến cách mạng từ Nga sang các nước khác. Vào những năm đầu sau cách mạng các nhà lãnh đạo nước Nga xôviết, đứng đầu là Lênin, và các nhà lý luận mácxít tiến hành cuộc đấu tranh không khoan nhượng với nhóm “tả khuynh” trong quan điểm văn hóa, từ đó luận chứng về vận dụng phép biện chứng duy vật vào thực tiễn xã hội. Thời điểm đó phái “Văn hóa vô sản” đáng ra sức tuyên truyền cho chủ nghĩa hư vô văn hóa, nấp dưới khẩu hiệu “văn hóa vô sản do chính vô sản sáng tạo nên”. Phái “Văn hóa vô sản” có tên gọi đầy đủ là Hiệp hội văn hóa vô sản toàn Nga, thành lập vào đầu tháng 10 năm 1917, ngay từ đầu có sức thu hút đối với đông đảo quần chúng. Sau cách mạng tháng Mười phái này phát triển mạnh mẽ. Sự tham gia của A.A.Bogdanov (vốn là đại biểu nổi tiếng của chủ nghĩa Mach tại Nga) đã đưa nó đến cực đoan trong quan điểm giá trị văn hóa, với ýtưởng chính là sáng tạo nền văn hóa mới “thuần túy vô sản”, cắt đưý mối liên hệ với di sản của quá khứ như với thứ “dị giáo văn hóa”, như phế liệu cần vứt bỏ. Việc cải tạo trí thức cũ bị coi là vô dụng. Bằng tuyên bố “văn hóa vô sản chỉ do giai cấp vô sản sáng tạo ra”, những người có trách nhiệm cao nhất trong lĩnh vực này đã loại bỏ những nhà văn, những nghệ sĩ tiêu biểu cho văn hóa Nga ra khỏi sự quan tâm. Sau này, nhìn nhận lại nguyên nhân khủng hoảng về lý luận, về tầm nhìn giá trị của chủ nghĩa xã hội hiện thực, các nhà lý luận đã nhắc lại hiện tượng lạ lùng này. GS.TS L.N.Kogan trong bài viết “Hiện thực lịch sử văn hóa xôviết và thời đại” đã chỉ ra “khoảng trống văn hóa” do chính sách đối với các nhà lý luận và các nhà văn hóa lớn ngay từ sau năm 1917 gây ra. Cuộc đời thăng trầm của M.Bulgakov, I.Babel, E.Zamiatin nói lên điều đó. Sau năm 1917, với cách tiếp cận cực đoan của phái “Văn hóa vô sản” hầu như toàn bộ “tàn dư tư sản” đã bị quét sạch ra khỏi nước Nga. Khoảng 2 đến 2,5 triệu người lưu vong, trong số đó có rất nhiều người chưa hề là kẻ thù của chính quyền xôviết, và không ít những tên tuổi lớn của nền văn hóa Nga như P.Bunin, A.Kuprin, M.Svetaeva, F.Saliapin, chưa kể các nhà khoa học và triết học Nga. Điều nguy hiểm vể tư tưởng do Hiệp hội văn hóa vô sản gây ra là những toan tính tách khỏi sự lãnh đạo của Đảng và vận dụng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán vào lý luận của phái này. Quy các quan niệm về hình thức tổ chức kinh nghiệm, phái này cho rằng giai cấp vô sản chỉ cần dựa trên kinh ngihệm “thuần túy” của mình là đủ sức hình thành một nền văn hóa chiến đấu thực sự. Mặt khác, cũng với lý do đó, các nhà lý luận của phái “Văn hóa vô sản” đã vận dụng “kinh nghiệm” truyền đạo của tôn giáo vào phương thức phổ biến chủ nghĩa Mác! Lênin phát hiện ra chủ nghĩa Makhơ là cơ sở lý luận của quan điểm hư vô văn hóa. Lênin vạch ra hiểm họa của việc biến một học thuyết khoa học thành một tôn giáo trong cách thức tuyên truyền nó, xuyên tạc chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán phương pháp siêu hình và chủ nghĩa hư vô văn hóa. Ông viết: “Chúng ta không thể xây dựng chính quyền mà không dùng đến cái di sản mà nền mà nền văn hóa tư bản chủ nghĩa là giới trí thức”1. Trong bài “Nhiệm vụ của Đoàn thanh niên” Lênin xem toan tính xây dựng văn hóa vô sản từ hư vô, phủ nhận quy luật kế thừa là sự xuẩn ngốc đáng chê trách. Ông nhấn mạnh rằng văn hóa mà giai cấp vô sản tạo nên “phải là sự phát triển hợp quy luật của tổng số những kiến thức mà loài người đã tích lũy được dưới ách thống trị của xã hội tư bản” và những xã hội trước đó2. Trong những năm 20 - 30 cũng đã diễn ra cuộc đấu tranh tư tưởng quyết liệt giữa triết học Mác - Lênin và triết học ngoài macxít, nhất là triết học của các đại diện người Nga theo khuynh hướng duy tâm tôn giáo như N.A.Berdiaev, P.B.Strouve, S.N.Bulgakov, tập trung trong nhóm “Những cột mốc”. Cương lĩnh của họ là chủ nghĩa tự do và chống duy vật, chống chủ nghĩa Mác. Họ chống chủ nghĩa Mác trong lý luận về đấu tranh giai cấp và cách mạng xã hội ngay từ cách mạng 1905 - 1907, gọi cách mạng tháng Mười 1917 và sự ra đời chuyên chính vô sản là một nền văn minh quái đản. Hậu quả của cách mạng tháng Mười, theo Berdiaev, là niềm tin thiêng liêng bị xóa bỏ, thay bằng chủ nghĩa bái vật giáo mới. Trong những năm 20 - 30 của thế kỷ XX công lao to lớn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa Mác - Lênin thuộc về Stalin và các nhà hoạt động nhà nước Liên Xô. Từ những năm 30, đối với các vấn đề về triết học chính trị cuộc tranh luận không chỉ đề cập đến con đường phát triển của nước Nga (sau 1922 - Liên Xô), mà còn tập trung vào các vấn đề khác như biện chứng giữa kinh tế và chính trị, mối quan hệ giữa các giai cấp trong điều kiện xây dựng nhà nước chuyên chính vô sản, hệ thống quyền lực dưới chủ nghĩa xã hội, biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, bản chất của nền dân chủ xã hội chủ nghĩa. Lênin, trên cơ sở quan điểm duy vật về giai cấp đã đưa ra định nghĩa mang tính kinh điển về giai cấp, đối lập với quan điểm duy tâm. Trong bài viết “Sáng kiến vĩ đại” Lênin nêu ra định nghĩa về giai cấp: “Người ta gọi là giai cấp, những tập đoàn to lớn, những tập đoàn này khác nhau về địa vị của họ trong một hệ thống sản xuất xã hội nhất định trong lịch sử, khác nhau về quan hệ của họ (thường thì những quan hệ này được pháp luật quy định và thừa nhận) đối với những tư liệu sản xuất, về vai trò của họ trong tổ chức lao động xã hội, và như vậy là khác nhau về cách thức hưởng thụ và về phần của cải ít hoặc nhiều mà họ được hưởng. Giai cấp là những tập đoàn người, mà tập đoàn này thì có thể chiếm đoạt lao động của tập đoàn khác,do chỗ các tập đoàn có địa vị khác nhau trong một chế độ kinh tế xã hội nhất định”1. Định nghia đó lấy quan hệ sản xuất làm cơ sở giải thích sự hình thành các giai cấp và đấu tranh giai cấp, trong đó nhấn mạnh quan hệ sở hữu, tổ chức - quản lý và phân phối. Nó là sự phát triển quan điểm mácxít nền tảng, được C. Mác và Ph. Ăngghen nêu ra ngay từ “Hệ tư tưởng Đức”. Với định nghĩa đó, giai cấp, cũng như nhà nước, là những phạm trù lịch sử. Các vấn đề của chủ nghĩa duy vật biện chứng, sự vận dụng phép biện chứng vào tiến trình lịch sử - xã hội Trước hết là hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy vật biện chứng, vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng vào quá trình xây dựng xã hội mới. Trong quá trình tranh luận với Bukharin về vấn đề dân chủ, Lênin đưa ra quan điểm biện chứng giữa kinh tế và chính trị. Một mặt, chính trị “là sự biểu hiện tập trung của kinh tế, không thể tách rời với kinh tế”2. Mặt khác, các thiết chế chính trị và đường lối chính trị quản lý và lãnh đạo các hoạt động xã hội, trong đó có hoạt động kinh tế. Trong trường hợp này chính trị chiếm ưu thế trong kinh tế. Trong cuốn “Lại bàn về công đoàn, về tình hình trước mắt và về những sai lầm của các đồng chí Tơrốtxki và Bukharin” (cuối tháng 1năm 1921) Lênin nhấn mạnh: “bất cứ nền dân chủ nào, xét đến cùng, cũng đầu phục vụ sảnxuất và xét đến cùng, đều do các quan hệ sản xuất trong một xã hội nhất định quyết định”1. Từ cách tiếp cận đó ông phê phán quan điểm “thuần túy kinh tế”, phủ nhận vai trò của chuyên chính vô sản trong việc tổ chức hoạt động sản xuất và thực hiện dân chủ. Lênin cũng phê phán toan tính dung nạp vô nguyên tắc các quan điểm khác nhau vào trong cùng một hệ thống dưới chiêu bài “tích hợp kinh nghiệm”, mà thực chất là chủ nghĩa chiết trung. Lênin xem chủ nghĩa chiết trung như sự dung nạp “cái này lẫn cái kia”, “mặt này và mặt kia”. Để vượt qua chủ nghĩa chiết trung, theo Lênin, cần nắm vững các nguyên lý của phép biện chứng, nghĩa là “đòi hỏi người ta phải chú ý đến tất cả các mặt của những mối quan hệ trong sự phát triển cụ thể của những mối quan hệ đó, chứ không phải là lấy một mẩu ở chỗ này, một mẩu ở chỗ kia” (sđd, tr. 359). Lênin đối lập lôgíc hình thức và lôgíc biện chứng, chỉ rõ, công lao lịch sử của Hêghen là ở chỗ, thông qua lôgic1 học của mình, ông đã đem đến sự cáo chung cho phép siêu hình, đồng thời phát triển lôgíc học từ hình thức sang biện chứng. Thực chất sự khác nhau đó là gì? Lôgíc hình thức “đưa ra những định nghĩa hình thái, căn cứ vào cái phổ thông nhất, và ngừng lại ở đó”. Lôgíc ấy chỉ thích hợp giảng dạy trong trưởng học, chứ không thể vận dụng trong thực tiễn cách mạng, khi mà tính phức tạp của nó đòi hỏi hình thành quan điểm phát triển biện chứng, chứ không phải sự tăng trưởng thuần túy “hình thức”. Ngược lại, “lôgíc biện chứng đòi hỏi chúng ta phải đi xa hơn nữa”2. Muốn thâm nhập vào bản chất sự vật, chúng ta cần phải tuân thủ: 1) xem xét tất cả các mặt, các mối liên hệ và “quan hệ gián tiếp” của sự vật; 2) xem xét sự vật trong sự phát triển, trong “sự tự vận động” (như Hêghen có lúc đã nói), trong sự biến đổi của nó; 3) toàn bộ thực tiễn của con người cần phải được bao hàm trong “định nghĩa” đầy đủ của sự vật; 4) không có chân lý trừu tượng, chân lý luôn là cụ thể (như Plekhanov thường nói theo cách nói của Hêghen)3. Để khắc phục quan điểm phiến diện, Lênin cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phát triển “có trọng điểm” và dàn đều, nghĩa là tập trung chiến lược và phát triển đồng bộ, cùng cái chủ lực, cần tránh sự khập khiễng, mất cân đối trong nhận thức và hoạt động thực tiễn4. Tiếp theo, thông qua các cuộc tranh luận về con đường phát triển của nước Nga sau cách mạng tháng Mười, Lênin phân tích mối quan hệ biện chứng giữa cách mạng Nga và cách mạng thế giới, đặc biệt với cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc và cải tạo xã hội ở các nước phương Đông. Lý luận về phương thức sản xuất châu Á, từng được Mác bàn đến trong “Tư bản”, đến Lênin đã phát triển ở bình diện lịch sử - văn hóa, khi cái hạt nhân “phương thức sản xuất” đã dung nạp thêm những tính tính quy định mới, khiến cho yếu tố kinh tế không còn là yếu tố duy nhất. Cho nên đặc thù của cách mạng tại phương Đông xuất phát không chỉ từ phương thức sản xuất, mà còn từ toàn bộ nền văn hóa truyền thống và các giá trị đặc thù khác, cho dù xét đến cùng, tính quy luật khách quan, phổ biến, căn cứ trên vận động của phương thức sản xuất xã hội, vẫn chi phối toàn cảnh thời đại. Quốc tế cộng sản, ra đời từ năm 1919, đã tự tuyên bố về vai trò mới của mình là đoàn kết các lực lượng tiến bộ - giai cấp công nhân, nhân dân lao động và toàn thể những người bị áp bức khắp nơi trên thế giới - đấu tranh vì mục tiêu chủ nghĩa xã hội và độc lập dân tộc. Chỉ có Quốc tế cộng sản mới làm rõ vấn đề biện chứng giữa độc lập dân tộc và chủ nghĩa xã hội, dành cho vấn đề dân tộc sự quan tâm thiết thực. Ngay từ trước cách mạng tháng Mười, Lênin đã khẳng định quan điểm về tính tất yếu khách quan của cách mạng giải phóng dân tộc. Ông cho rằng, “bản thân chủ nghĩa tư bản dần dần tạo cho các dân tộc bị chinh phục những phương tiện và phương pháp để tự giải phóng”1. Tại Đại hội lần thứ II Quốc tế cộng sản, vấn đề chiến lược, sách lược của phong trào giải phóng dân tộc được xem là một trong những vấn đề trọng tâm nhất. Tại đây, luận cương của Lênin đã được thông qua, theo đó trong vấn đề giải phóng dân tộc vai trò của Quốc tế cộng sản là “làm cho vô sản và quần chúng lao động của tất cả các dân tộc và tất cả các nước gần gủi nhau, để tiến hành cuộc đấu tranh cách mạng chung nhằm lật đổ bọn địa chủ và giai cấp tư sản”2. Lênin tiên đoán: “ngày mai đây của lịch sử toàn thế giới sẽ chính là ngày mà các dân tộc bị bọn đế quốc áp bức được thức tỉnh, sẽ dứt khoát vùng dậy, và bắt đầu một cuộc đấu tranh quyết liệt, lâu dài và gian khổ để tự giải phóng mình”3. Biện chứng giữa đấu tranh giai cấp và đấu tranh giải phóng dân tộc thể hiện ở chỗ, thứ nhất, xây dựng xã hội dân chủ trên thế giới gắn liền với việc thừa nhận quyền bình đẳng giữa các dân tộc; thứ hai, thắng lợi của cách mạng vô sản và quá trình xây dựng xã hội mới là điều kiện, cơ sở để chấm dứt những hiềm khích và xung đột giữa các dân tộc; thứ ba, mục tiêu dân chủ và mục tiêu giải phóng dân tộc gắn kết với nhau, tạo nên biện chứng giữa lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích nhân loại. T6n trọng quyền tự quyết của các dân tộc nghĩa là tôn trọng không chỉ phương thức đấu tranh cách mạng mà từng dân tộc lựa chọn, phù hợp với điều kiện lịch sử cụ thể, mà còn tôn trọng cả quyền của các dân tộc được đưa cái “hồn dân tộc” vào cương lĩnh xây dựng đất nước sau khi giải phóng ra khỏi xiềng xích của chế độ thực dân. Chỉ nhận thức được mối quan hệ biện chứng này thì các nhà macxít mới không bị rơi vào bẫy của chủ nghĩa sôvanh, chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi. Trong quá trình bôn ba tìm đường cứu nước, Nguyễn Ái Quốc đã đền với chủ nghĩa Mác thông qua sự nhận thức về mục tiêu dân tộc gắn với lý luận giải phóng, mà Lênin là người đã truyền lửa vào tính thống nhất biện chứng đó. Nguyễn Ái Quốc viết: “Trong con mắt của các dân tộc thuộc địa, trong lịch sử cuộc đời khổ đau và bị mất quyền của các dân tộc thuộc địa, V.I. Lênin là người đã sáng tạo ra cuộc đời mới, là ngọn hải đăng chỉ dẫn con đường đi tới giải phóng cho toàn thể nhân loại bị áp bức”1. Chính Lênin là người đầu tiên đã nhận thức rằng nếu kông có sự tham gia của nhân dân các nước thuộc địa thì không thể có cách mạng xã hội ”2 BÀI ĐỌC THÊM KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY THẾ KỶ XX I. Sự hình thành các khuynh hướng chủ đạo, các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học phương Tây hiện đại 1. Bối cảnh lịch sử Thắng lợi của các cuộc cách mạng tư sản đưa đến sự thay đổi căn bản địa vị chính trị của giai cấp tư sản và hình thành hệ thống xã hội tư sản tại nhiều nước Tây Au. Về kinh tế, lực lượng sản xuất phát triển nhanh chóng dưới tác động của kinh tế thị trường tư bản chủ nghĩa thời kỳ cạnh tranh tự do, phá vỡ những thành lũy cuối cùng còn sót lại của quan hệ đẳng cấp và đặc quyền phong kiến, đơn giản hóa các quan hệ xã hội. Cá nhân được trải nghiệm trong môi trường cạnh tranh khốc liệt đã chứng tỏ tính độc đáo, tính không lặp lại của mình, song cũng đứng trước những thách thức thường xuyên của quy luật đào thải không thương tiếc. Trở thành lực lượng thống trị sau thắng lợi của các cuộc cách mạng xã hội, giai cấp tư sản tập trung vào các cuộc cách mạng khoa học, kỹ thuật, với mục tiêu cải thiện cuộc sống, biến đổi tự nhiên, và củng cố địa vị của mình. Tính cách mạng được thay bằng tính biện hộ. Hệ thống giá trị văn hóa và đạo đức cũng chuyển đổi cho phù hợp với những đòi hỏi của thời đại mới, trong đó nhấn mạnh đến tính năng động, sáng tạo, tính hiệu quả, kể cả những biểu hiện “lệch chuẩn”, nghĩa l những biểu hiện tri với chuẩn mực phổ biến v thĩi quen ý thức. Bên cạnh đó điều kiện xã hội cũng góp phần hình thành chủ nghĩa vị kỷ và óc thực dụng trong một bộ phận công dân. Tính hai mặt của đời sống ngày càng bộc lộ rõ nét, kéo theo sự đổ vỡ hàng loạt chuẩn mực và giá trị truyền thống. Chủ nghĩa tư bản thời kỳ cạnh tranh tự do, hay thời kỳ “hoang dã”, nắc thang thấp của nó, đẩy con người đến những tâm trạng và những phản ứng khác nhau, từ đó hình thành những hệ quy chiếu và những tính quy định khác nhau trong sáng tạo tinh thần. Các nhà lý luận của xã hội tư sản đã nắm bắt kịp thời những tâm trạng và phản ứng đó, chẳng hạn tâm trạng bị bỏ rơi, cảm giác về sự bất lực của khoa học, sự cằn cỗi của linh hồn, hay mâu thuẫn giữa văn minh vật chất và trạng thi đạo đức, lối sống, nhu cầu khám phá, khai thác những vùng đất mới, để xác lập các khuynh hướng chủ đạo trong triết học phi cổ điển. Thực ra sự ra đời phong cách tư duy phi cổ điển, nghĩa là xem xét lại và vượt qua các vấn đề truyền thống, cổ điển, còn xuất phát từ chính lôgíc nội tại của sự vận động ý thức, tinh thần. Theo những người sáng lập phong cách tư duy này, sự tự phủ định của ý thức có mục đích là khắc phục tính chất khuôn mẫu, chuẩn mực đơn giản, mở ra những hướng nghiên cứu mới, làm gần các vấn đề triết học với các vấn đề của nhận thức và hoạt động thực tiễn đang ngày càng trở nên phức tạp, với những biến thái mới, những tính quy định mới, những hiện tượng mới mà trước đó, trong thời kỳ cổ điển, chưa từng biết đến. Những khái niệm phổ quát, những chủ đề chung chung không thể đáp ứng những đòi hỏi của xã hội. Điều đó cũng có nghĩa là tham vọng về một thứ triết học phổ quát, vạn năng, có thể đưa ra lời giải đáp chân lý đối với bất kỳ câu hỏi nào, khó được chấp nhận trong điều kiện lịch sử mới. Điều này giải thích tính đa dạng của các khuynh hướng và trường phái triết học phương Tây từ những năm 40 của thế kỷ XIX đến nay. 2. Sự hình thành các khuynh hướng chủ đạo Truyền thống văn hoá và tư duy lý luận tại phương Tây, mà triết học là hạt nhân của nó, xuất phát từ Hy Lạp. Người Hy lạp đã tạo nên những khuôn mẫu, chuẩn mực của triết học phương Tây. Từ trục chính, hay “vòng tròn” (vòng khâu, vòng xoáy ốc) đầu tiên này mà các thời đại tiếp sau đã mở rộng, đào sâu các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận, nhân bản - đạo đức, chính trị - xã hội. Triết học cổ điển (classicus) phương Tây phát triển như phần sống động và tinh tuý của văn hoá (cũng là văn hoá mang tính cổ điển), mà đỉnh cao là triết học cổ điển Đức; nó đồng thời là sự kết thúc đầy ý nghĩa toàn bộ truyền thống cổ điển, cũng như kết thúc cách hiểu cũ về triết học. Vào những năm 20 - 30 của thế kỷ XIX trong khi triết học Hegel, đỉnh cao của truyền thống duy lý cổ điển phương Tây, đang còn ảnh hưởng khá tích cực đến đời sống tinh thần của nước Đức ở đêm trước của những chuyển biến cách mạng, thì trong nội bộ của trường phái Hegel đã xuất hiện các yếu tố xét lại đối với hệ thống Hegel. Sau khi Hegel mất (1831) trường phái Hegel phân rã thành hai phái đối lập nhau. Phái Hegel trẻ chủ trương sửa chữa Hegel từ phía “tả”, lượt bỏ bớt những nội dung thần bí, đẩy mạnh tinh thần phê phán tôn giáo, xem sự phê phán này là một phần của công cuộc cải tổ triết học, từ đó gián tiếp phê phán trật tự xã hội hiện tồn. Ngược lại phái Hegel già đòi hỏi loại bỏ nội dung cách mạng của phép biện chứng Hegel, nhằm duy trì sự thống nhất của hệ thống. Ngay vào năm 1818 A. Schopenhauer đã thách thức truyền thống duy lý bằng việc xác lập Ý chí luận (Voluntarismus) - “ Thế giới như ý chí và như biểu tượng của tôi’, trong đó nhấn mạnh ý chí sinh tồn, thể hiện khắp vũ trụ. Schopenhauer đã đặt nền móng cho khuynh hướng phi duy lý, một trong những khuynh hướng chủ đạo của triết học phi cổ điển, hiện đại phương Tây, đồng thời là ông tổ của triết học sự sống. Các trào lưu triết học phi duy lý của thế kỷ XX khá đa dạng, nhưng nổi bật nhất có Phân tâm học (Psychoanalysis) với chủ nghĩa Freud và Freud-mới, Tính dục học (Sexology), Hiện tượng học (Phenomenology), Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism)… Sự bành trướng của khuynh hướng phi duy lý là phản ứng đối với những biến cố dồn dập diễn ra trong đời sống xã hội và mỗi con người: tại sao cuộc sống diễn ra không hoàn toàn tuân theo những chuẩn mực, những bản thiết kế định sẵn của lý trí ? Tại sao con người có thể cùng lúc đóng hai vai đối lập nhau - sáng tạo và phá hoại ? Tại sao thế lực phản nhân loại có thể nắm trong tay quyền lực tối thượng ? Tại sao … Đó là những câu hỏi thật khó tìm ra lời đáp theo môtíp của lý trí. Phi duy lý, do đó, cũng là biểu hiện của phi cổ điển, nghĩa là rà soát lại toàn bộ các khái niệm và các vấn đề của truyền thống, xuất phát từ Hy Lạp cổ đại, đưa ra các khái niệm và các vấn đề mới mà truyền thống chưa từng biết đến hoặc chưa đào sâu. Tại Pháp A. Comte phê phán các vấn đề của triết hoc cũ, xem đó là các vấn đề siêu hình (hiểu theo nghĩa mơ hồ, không rõ ràng, không hiệu quả), vì chúng không đưa ra lời giải thích tối hậu về các sự vật, hiện tượng, trong khi nhân loại đang đứng trước nhiều vận hội lẫn thách thức, không thể chấp nhận những nguyên lý phổ quát, chung chung về mọi thứ. Xụất phát từ đó Comte chủ trương “con đường thứ ba”, vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm trong triết học, bác bỏ luôn cả vấn đề cơ bản của triết học, vốn được đặt ra suốt nhiều thế kỷ qua, gắn các vấn đề của triết học với các vấn đề cụ thể của khoa học, nhất là khoa học thực nghiệm. Comte là người khởi xướng chủ nghĩa thực chứng (Positivisme, Positivism), biểu hiện đầu tiên của khuynh hướng khoa học, hay duy lý hiện đại. Ngoài chủ nghĩa thực chứng với lịch sử phát triển khá bề thế (chủ nghĩa thực chứng “cổ điển”, chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, chủ nghĩa thực chứng -mới, chủ nghĩa hậu-thực chứng…) vào thế kỷ XX còn có chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism), chủ nghĩa cấu trúc (Structuralism), chủ nghĩa duy khoa học (Scientism)… Chủ nghĩa thực chứng cũng thể hiện “tiếng gào thét” cải tổ triết học, làm gần các vấn đề triết học với các vấn đề của khoa học chuyên biệt, kêu gọi các nhà triết học tự biến thành các chuyên gia thực sự trong lĩnh vực nghiên cứu của mình. Nhưng chủ nghĩa thực chứng chẳng qua chỉ là sự phản ánh quá trình chuyển hướng triết học cho phù hợp với đòi hỏi của trật tự xã hội phương Tây sau thắng lợi của các cuộc cách mạng tư sản. Giờ đây mối quan tâm không phải là cách mạng xã hội, mà là cách mạng tri thức, là tìm kiếm phương pháp thích hợp để làm lành mạnh hóa môi trường xã hội. Do đ1o xét ở bình diện xã hội “con đường thứ ba” có nghĩa là: không chấp nhận cách mạng lẫn “phản cách mạng”, vì cách mạng chủ trương phát triển không cần đến trật tự, còn “phản cách mạng” lại chú trọng đến trật tự không cần phát triển. Mệnh đề chung cuộc là “phát triển trong ổn định,, tiến bộ trong trật tự”. Nói khác đi, tính chất “cổ điển” được thay bằng tính chất biện hộ. Cùng với hai khuynh hướng chủ đạo vừa nêu, từ cuối những năm 70 của thế kỷ XIX đã hình thành các tư tưởng triết học tôn giáo, rất gần với khuynh hướng phi duy lý (đôi khi người ta gộp chung lại, gọi là khuynh hướng phi duy lý - tôn giáo), bắt đầu là chủ nghĩa Thomas mới (Neo-thomism, Néo-thomisme), do tòa thánh Vatican bảo trợ - một sự cách tân chủ nghĩa kinh viện trung cổ trong điều kiện mới, chủ trương dung hòa tri thức và đức tin. Một trong những học thuyết triết học tôn giáo nổi bật của thế kỷ XX là Chủ nghĩa duy linh-nhân vị (Spiritualism-Personnalism), triết học tôn giáo của T. de Chardin, N. Buber, N. Berdiaev, P. Tillich … Nhưng triết học phương Tây hiện đại không chỉ có chừng ấy khuynh hướng, học thuyết. Càng gần với chúng ta càng xuất hiện thêm nhiều các tư tưởng mới. Có những trào lưu tư tưởng đứng ở lằn ranh giữa triết học và xã hội học, hay triết học và chính trị học, triết học và văn hóa học…. Có những khuynh hướng dung nạp nhiều lĩnh vực tri thức khác nhau, như tương lai học chẳng hạn. Những người được gọi là nhà tương lai học xuất phát từ nhiều nguồn khác nhau, quan tâm đến các vấn đề khác nhau, song mạnh nhất là những vấn đề liên quan đến chính trị - xã hội. Có những khuynh hướng triết học - lich sử khá phức tạp như Mác học (Marxology), các học thuyết kỹ trị (Technocracy), trường phái Frankfurt … Ở lĩnh vực này từ cuối thế kỷ XIX trở đi xuất hiện nhiều tên tuổi lớn như E. Durkheim, M. Weber, O.Spengler, A. Toynbee v. v.. Mấy năm gần đây trong triết học phương Tây hình thành những khuynh hướng mà trước đây đã có, cần được cải biến, điều chỉnh, hoặc trước đây chưa được đặt ra như một điểm nóng của tranh luận triết học, chẳng hạn Chủ nghĩa hậu hiện đại (Post-modernism), Chủ nghĩa hiện sinh-mới, chủ nghĩa thực dụng-mới, hay những triết thuyết bám sát vào các vấn đề toàn cầu gay gắt: sinh thái, môi trường, hậu quả xã hội của tiến bộ khoa học - công nghệ, vấn đề chiến tranh, hòa bình …Cùng với sự cần thiết kết hợp triết học với các lĩnh vực tri thức khác nhau trong việc giải quỵết hàng loạt vấn đề liên quan đến đời sống xã hội tại các nước phương Tây, và cả nhân loại nữa, tao nên tính đa ngành, tính liên thông, thái độ đối với truyền thống cũng thể hiện khá rõ trong sinh hoạt học thuật. Một số chủ trương trở về cội nguồn, số khác tuyên bố đốt cháy chiếc cầu nối với quá khứ. Trong triết học phương Tây diễn ra sự đối đầu giữa “những nhà nhân văn tổng thể”, xem nhẹ vai trò dẫn dắt của tiến bộ khoa học - công nghệ, và “những nhà kỹ trị tổng thể”, xem các thành quả của khoa học - công nghệ là phương thuốc vạn năng, chữa lành mọi vết thương xã hội. Những nhà nhân văn thuộc dạng trên tuyên bố đoạn tuyệt với khoa học - công nghệ, còn những nhà kỹ trị thì quảng cáo mình là đại diện của triết học hữu dụng, đúng nghĩa. Đội ngũ các nhà triết học khoa học khá phân hóa; một số gần với chủ nghĩa thực chứng(I. Lakatos, T. Kuhn), một số khác - chủ nghĩa duy vật khoa học tự nhiên (M. Bunge), số khác nữa - chủ nghĩa duy tâm duy khoa học đặc trưng (F. Gonsethe), hay thiên tả, bám sát vào các luận điểm mácxít về liên minh triết học - khoa học tự nhiên. Các nhà triết học phương Tây hiện đại là những người chuyên nghiệp, xét theo cách hiểu của họ về đối tượng triết học. Có những nhà triết học chuyên nghiệp trong lĩnh vực của mình; điều này giúp họ có được thế mạnh xét theo từng khuynh hướng riêng. Tuy nhiên, một mặt, tính chuyên nghiệp đôi khi gây ra tình trạng mất phương hướng, do thiếu một hệ chuẩn dẫn đường. Mặt khác, cuộc sống đặt ra quá nhiều vấn đề vượt khỏi khuôn khổ của những nghiên cứu mang tính cục bộ, do đó để các vấn đề triết học thực sự trở thành vấn đề của công chúng đòi hỏi những phương pháp và phương tiện phổ biến tri thức triết học khác với truyền thống cổ điển. Chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng, và cả chủ nghĩa Freud nữa, đi theo hướng này. 2. Sự phân kỳ của triết học phương Tây hiện đại Tìm hiểu sự hình thành và phát triển của triết học phương Tây hiện đại có thể chú ý đến mấy thời kỳ chính. Thời kỳ chuyển tiếp, hay qu độ (chuyển từ hình thức tư duy cổ điển sang hình thức tư duy phi cổ điển) - từ những năm 30 - 40 đến những năm 70 của thế kỷ XIX: khuynh hướng phi duy ly, thần bí, tôn giáo (A. Schopenhauer, F. Schelling, S. Kierkegaard), chủ nghĩa Kant-mới (phê phán Kant từ phía “hữu”, phục hồi tư tưởng của Kant về năng lực tiên thiên của quá trình nhận thức, luận chứng về sự đối lập khoa học tự nhiên và khoa học xã hội trên cơ sở phân biệt lý trí lý luận và lý trí thực tiễn, cố gắng chứng minh tính chất mâu thuẫn và thiếu cơ sở của nhận thức “thuần túy khoa học” về các hiện tượng xã hội …), sự hình thành khuynh hướng thực chứng - khoa học, chũ trương “con đường thứ ba” trong triết học, vượt qua các vấn đề “siêu hình” của cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm. Sự hiện diện rõ nét các khuynh hướng chủ đạo - từ những năm 70 của thế kỷ XIX đến chiến tranh thế giới lần thứ nhất: F. Nietzsche khai triển ý chí sinh tồn của Schopenhauer thành ý chí quyền lực, nhưng chối bỏ Thượng đế của Kierkegaard. Chủ nghĩa Kant ở Đức phát triển mạnh, trong khi ở Anh và Mỹ triết học Hegel được phục hồi với tên gọi thuyết Hegel-mới. Những mầm mống của chủ nghĩa thực dụng cũng xuất hiện. Các học thuyết tôn giáo rộ lên ở nhiều nước châu Âu, nhất là chủ nghĩa Thomas-mới và chủ nghĩa nhân vị, có cội nguồn sâu xa từ thuyết đơn tử của G. Leibniz). Hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực chứnglà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, hay gọi đơn giản là chủ nghĩa Mach, đã tạo ra cuộc luận chiến khá quyết liệt trong sinh hoạt tinh thần (V.I. Lenin đã phê phán chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán do nhà vật lý E. Mach và nhà tâm lý R. Avenarius sáng lập trong tác phẩm “ Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”). Tại Anh và Mỹ xuất hiện chủ nghĩa thực tại-mới (Neo-realism), quy tụ nhiều tên tuổi lớn như G. Moore, A. Whitehead, B. Russell (Anh), R. Perry (Mỹ), chủ trương đem đến cho các khái niệm phổ quát một tồn tại lý tưởng nào đó (tương tự Hegel), tìm hiểu những yếu tố trung hòa của kinh nghiệm… Sự bùng nổ lần lựợt hai khuynh hướng - phi duy lý và thực chứng - khoa học: từ những năm cuối cùng của chiến tranh thế giới lần thứ nhất (1917 - 1918) đến những năm 50 - tức kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ hai. Chiến tranh ghi đậm dấu ấn của mình lên các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, triết hoc. Hiện tượng học, phân tâm học, chủ nghĩa hiện sinh, các trào lưu triết học tôn giáo được dịp khuếch trương ảnh hưởng đến các tầng lớp xã hội, đặc biệt là giới trẻ. Chủ nghĩa thực dụng rộ lên tại Mỹ vào ngững năm 30, trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục Mỹ. Sự phát triển mạnh mẽ của khoa học tự nhiên tạo điều kiện cho sự hưng thịnh của triết học phân tích ngôn ngữ, toán học. Tuy nhiên ảnh hưởng của triết học phân tich - một cách gọi của chủ nghĩa thực chứng mới - được giới hạn chủ yếu trong giới trí thức, các nhà khoa học, còn ảnh hưởng của phân tâm học và chủ nghĩa hiện sinh thì lan rộng trong nhiều tầng lớp xã hội. Những tìm tòi mới: từ những năm 50 - 60 của thế kỷ XX đến nay. Đó là khoảng thời gian khá dài, song ít thấy xuất hiện những triết thuyết thực sự gây nên những bùng nổ tinh thần như trước đây. Lý do sâu xa của hiện tượng chững lại này nằm ở sự chậm thay đổi của tư duy triết học trước các biến cố diễn ra trong đời sống xã hội. Dưới tác động của những khám phá kỳ diệu trong khoa học, xu hướng nghiên cứu đa ngành, đa lĩnh vực, nhu cầu giao lưu văn hóa, khoa học giữa các dân tộc, các nhà triết học phương Tây cố gắng tạo dựng một diện mạo triết học khác trước ít nhiều. Triết học phân tích tiếp tục phát huy tác dụng, chủ nghĩa bi quan về “thân phận con người” giảm bớt, hoặc chỉ còn mang ý nghĩa cảnh báo. Chủ nghĩa duy lý phê phán K.Popper lấy nguyên tắc giả mạo thay nguyên tắc kiểm chứng; chủ nghĩa cấu trúc thay cho cá nhân; chú giải học triết học (Hermeneutics) tìm kiếm những ý nghĩa và những giá trị trong ngôn ngữ, trong cuộc sống lẫn trong nghiên cứu khoa học; vấn đề văn hóa ngày càng thu hút sự quan tâm của nhiều trường phái và cá nhân. Nhiều học thuyết bắt đầu chọn con đường chiết trung để thể hiện mình, như chủ nghĩa Freud-mới, thuyết hội tụ. Các phương án khác nhau của tương lai học, các biến tướng của chủ nghĩa hậu hiện đại gây sự chú ý của dư luận thông qua các phương tiện thông tin đại chúng ngày càng tinh vi. 2. Một số đặc điểm của triết học phương Tây hiện đại Để làm sang tỏ các đặc điểm của triết học phương Tây hiện đại (ngoài mác-xít), cần xem xét nó ở bình diện thế giới quan (xét tính đảng phái), hình thức thể hiện, xu hướng vận động, vị trí của nó văn hóa các nước phương Tây hiện đại. Thứ nhất, triết học phương Tây hiện đại (theo nghĩa ngoài mácxít) mà chúng ta đề cập ở đây chính là triết học phổ biến trong các nước tư bản, nhất là các nước tư bản phát triển, như Anh, Pháp, Đức, Italia, Tây Ban Nha, Mỹ… Tên gọi “triết học phương Tây hiện đại” trong trường hợp này xem yều tố hình thái là chủ đạo, không lệ thuộc vào yếu tố địa lý. Nó là đại diện tinh thần cho giai cấp tư sản và các lực lượng xã hội khác dưới chủ nghĩa tư bản hiện đại, phản ánh các vấn đề của giới tự nhiên, xã hội và con người trong các hình thức khác nhau của sự triển khai tư tưởng. Xét từ góc độ thế giới quan đa phần các triết thuyết là các biến tướng của chủ nghĩa duy tâm, điều mà các nhà nghiên cứu mác-xít gọi là chủ nghĩa duy tâm tinh tế và uyển chuyển, kể cả các học thuyết tự tuyên bố về tình trạng trung lập của mình (chúng ta có thể nhận thấy điều này qua các trào lưu “khoa học” như chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa hậu hiện đại). Bên cạnh đó có thể thấy rằng bắt đầu từ nửa sau thế kỷ XIX triết học phương Tây ngày càng chú trọng nhiều đến phương pháp, thậm chí một số triết gia xem xét triết học từ góc độ phương pháp thuần túy, tuyên bố rằng giá trị thực sự của một học thuyết không hẳn ở những cuộc tranh luận về ý nghĩa của tồn tại, về bản chất của đời sống con người hay triển vọng của lịch sử, mà ở việc xác định xem phương pháp nào giúp chúng ta đi sâu vào tồn tại của sự vật, lột tả được bản chất của đời sống và từ đó tạo điều kiện để mỗi cá nhân tự tìm ra lời đáp về số phận của chính mình và của nhân loại. Lẽ cố nhiên cách tiếp cận đó mang tính một chiều, bởi lẽ phương pháp triết học không thể không dựa vào một cơ sở thế giới quan nhất định. Phương pháp có thể xung đột với thế giới quan, có thể nhất trí với nó - đó là kinh nghiệm lịch sử của sự phát triển tri thức triết học. Thứ hai, tính đa dạng, muôn vẻ về chủ đề và khuynh hướng, sự đan xen, thay thế nhau giữa các học thuyết, các trường phái. Điều này cho thấy những biến đổi nhanh chóng, phức tạp của đời sống xã hội làm nảy sinh các vấn đề mới một cách thường xuyên, thậm chí đầy bất ngờ, đòi hỏi các triết gia không ngừng tìm tòi phương thức thể hiện và đánh giá chúng. Quy luật đào thải và phát triển không cho phép sự ngưng đọng của tư duy, sự thần thánh hóa và tuyệt đối hóa một tư tưởng, một trường phái hay một khuynh hướng nào đó. Sự vận động không ngừng của xã hội cũng phá vỡ lớp vỏ kiên cố của các quan niệm “chính thống” đối với một thời, nhưng cũng làm cho chúng nhanh chóng hóa thân vào cuộc sống, hình thành dần những môtíp sống nhất định, mà sức lan truyền không lệ thuộc mấy vào các điều kiện không - thời gian. Chẳng hạn chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism), vốn hình thành dưới dạng mầm mống từ cuối thế kỷ XIX, sang đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục và tín ngưỡng của người Mỹ, song sau đó vài thập niên nó không còn hiện diện và được truyên truyền rầm rộ như một học thuyết - nó đã chấm dứt sự tồn tại của mình với tính cách là một trường phái triết học, mặc dù tiếp tục tồn tại đây đó trong cuộc sống của mỗi cá nhân, hóa thân trong đường lối của một số đảng chính trị. Tương tự như vậy đối với chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism), một trào lưu (đôi khi các nhà phân tích nói về “phong trào hiện sinh”) khá “mốt” của triết học phương Tây những năm 40 - 60 của thế kỷ XX. Mặc dù vậy tuổi thọ về mặt triết học của nó khá khiêm tốn: năm 1927, khi M. Heidegger công bố “Hữu thể và thời gian” (Sein und Zeit), chủ nghĩa hiện sinh chính thức được khai sinh. Năm 1960 chủ nghĩa hiện sinh như dòng triết học độc lập kết thúc sự hiện diện của mình; sự kiện này trùng với thời gian công bố “Phê bình lý trí biện chứng” của J.P.Sartre. Mấy thập niên sau người ta mong muốn phục hồi chủ nghĩa hiện sinh lẫn chủ nghĩa thực dụng dưới những tên gọi mới là chủ nghĩa thực dụng - mới, chủ nghĩa hiện sinh - mới với những điều chỉnh đáng kể, đại loại như bớt dần yếu tố chủ quan theo kiểu tín ngưỡng luận ở chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa bi quan cá nhân ở chủ nghĩa hiện sinh, song, như Engels từng viết về sự cáo chung khó tránh khỏi của triết học cổ điển Đức (tác phẩm “Ludwig và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”), chủ nghĩa thực dụng lẫn chủ nghĩa hiện sinh khó đạt được thành công như hình thức nguyên thủy của chúng. Có thể khẳng định rằng trong triết học phương Tây hiện đại không có học thuyết nào thống trị lâu dài như trước đây, song chính vì vậy mà đôi khi những biểu hiện bế tắc, thiếu ổn định, thậm chí cả tình trạng khủng hoảng, mất phương hướng vẫn diễn ra. Thứ ba, so với truyền thống cổ điển, trong triết học hiện đại khuynh hướng phi duy lý chiếm vị trí quan trọng, đôi lúc vượt qua khuynh hướng “khoa học”, chi phối diện mạo đời sống chính trị, xã hội và tinh thần của các nước phương Tây. Khả năng chi phối này xuất phát từ sự bất lực của lý trí khoa học trong việc giải quyết các vấn đề nhân sinh - xã hội, từ nhu cầu tìm hiểu sâu sắc hơn đời sống nội tâm của con người và thái độ sống của họ trong thời đại khủng hoảng định hướng giá trị. Trong khuynh hướng phi duy lý mặt chủ quan của tồn tại người, hay chủ quan tính, được đề cao, cả chủ quan tính con người- cá nhân lẫn thế giới tinh thần của con người nói chung. Đối với nhánh hiện sinh “vô thần” hay phân tâm học và triết học sự sống thì sự quan tâm thái quá dành cho cá nhân (J. P. Sartre:”Không có thế giới nào khác ngoài thế giới chủ quan tính của con người”). So với chủ nghĩa duy tâm cổ điển sự quan tâm này thể hiện rõ nét và tập trung hơn. Chủ nghĩa duy tâm chủ quan của G. Berkeley (Tồn tại - nghĩa là được tri giác) và J. Fichte (cái Tôi tinh thần tuyệt đối, sáng tạo ra và chi phối mọi thứ) khó mà sánh nổi các trường phái vừa nêu về phương diện cái Tôi cá nhân. Sự lý giải con người một cách phiến diện có thể dẫn đến các biểu hiện của chủ nghĩa duy ý chí hoặc chủ nghĩa bi quan lịch sử: cái thứ nhất xem ý chí, từ ý chí sự sống đến ý chí quyền lực, như bản nguyên hoạt động quyết định; cái thứ hai mô tả một cách cường điệu bức tranh ảm đạm của xã hội, sự xung đột giữa xã hội và cá nhân. Nhánh hiện sinh hữu thần và một số trường phái phi duy lý - tôn giáo tập trung lý giải bản chất và ý nghĩa của thế giới tinh thần nhân loại, kể cả trở lại với quan niệm truyền thống về vai trò của các lực lượng siêu nhiên thần bí. Thứ tư, biểu hiện dễ thấy trong triết học phương Tây hiện đại là sự hình thành “con đường thứ ba”, “trung lập”, mà đại diện là chủ nghĩa thực chứng, các học thuyết duy khoa học, kỹ trị, khuếch trương mặt kỹ thuật của tiến bộ xã hội. “Con đường thứ ba” chẳng qua là toan tính vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại bỏ hệ thống các vấn đề triết học, trong đó có vấn đề cơ bản của triết học, được đặt ra ngay từ thời cổ đại, thông qua cuộc tranh luận giữa các triết gia về vấn đề bản nguyên và bản tính của thế giới, về khả năng nhận thức thế giới cũng như cơ sở của tri thức. “Con đường thứ ba” cũng làm gần triết học với các khoa học chuyên biệt, cụ thể. Cùng với với khuynh hướng “khoa học”, hàng loạt trường phái triết học được mở đầu bằng từ nhân bản, nhân học (nhân học triết học, nhân học văn hóa, nhân học khoa học…) đều chủ trương “con đường thứ ba” với mục đích khắc phục sự nghèo nàn và đơn điệu trong đối tượng nghiên cứu, song xét đến cùng không tránh khỏi tính quy định thế giới quan và nhận thức luận, gắn với việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học. Về xu hướng vận động, mấy thập niên gần đây diễn ra quá trình kết hợp, hòa lẫn nhiều dòng tư tưởng, đem đến một số kết quả nhất định. Có thể kể đến: sự phân tích lôgíc - ngôn ngữ và phân tâm học xã hội bán hiện sinh; chủ nghĩa cấu trúc và nhân học triết học; chủ nghĩa duy lý mới và triết học xã hội của trường phái Frankfurt, sự phân tích chức năng trong xã hội học và chú giải học, chủ nghĩa hiện sinh-mới và phái Thomas mới, chú giải học và phân tích ngôn ngữ…Sau khi chiến tranh lạnh kết thúc các nhà triết học phương Tây quan tâm nhiều đến các khía cạnh văn hóa, đạo đức, triết học khoa học, dự đoán học, nhất là dự đoán xã hội. Tại nhiều trường đại học, nhiều trung tâm nghiên cứu đã hình thành nên hàng loạt chuyên ngành mới của triết học, nhưng bớt dần yếu tố siêu hình, gia tăng những cách tiếp cận mới, gắn với xã hội học, chính trị học, nhân học văn hóa, kinh tế học, luật học, khu vực học, các khoa học tự nhiên như sinh học, y học, công nghệ tin học v.v..Suy nghĩ chung của phần lớn các nhà triết học hiện đại là: sự biến đổi ngày càng nhanh chóng của đời sống hiện thực, những chuyển biến phức tạp của sinh hoạt chính trị - xã hội, những vấn dề nảy sinh từ mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và với chính mỉnh, các hệ quả của tiến bộ khoa học - công nghệ, nhu cầu liên kết, hợp tác giữa các dân tộc và những mâu thuẫn mới nảy sinh... khiến cho những tham vọng của thứ triết học bao quát tất cả, đại diện cho tất cả, mà thời cổ điển từng tồn tại, không còn phù hợp nữa. Mỗi một điểm nóng nảy sinh từ thực tại cần có cách lý giải tương ứng, mà muốn như thế không thể không liên kết các nhà nghiên cứu từ nhiều lĩnh vực khác nhau cùng tìm ra lời đáp cho một vấn đề. Trong xu thế hội nhập và toàn cầu hóa hiện nay một số trào lưu tư tưởng, vốn hình thành từ rất lâu, được dịp trỗi dậy với những điều chỉnh mới, bớt tính cực đoan hơn. Tân hiện sinh, tân thực dụng nỗ lực làm mới mình cho phù hợp với nhịp sống hiện đại. Mặc dù vậy chúng không tạo được sức hấp dẫn so với thời hoàng kim đã qua. Cùng với sự phục hồi này là phong trào “hậu hiện đại”, “giải cấu trúc” ngày càng thu hút sự quan tâm của xã hội. MỘT SỐ HỌC THUYẾT TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI I.Phân tâm học (Psychoanalysis) 1. Sự ra đời và các giai đoạn của Phân tâm học Phân tâm học do S. Freud (1856 - 1939), bác sỹ người Ao, sáng lập. Những công trình đầu tiên của Freud bàn về sinh lý học, giải phẩu học não bộ. Từ những năm 80 dưới ảnh hưởng của trường phái Pháp (Charcot, Bernheim) về thôi miên Freud tìm hiểu chứng rối loạn thần kinh chức năng (tâm thần). Những năm 90 Freud tập trung xây dựng phân tâm học - phương pháp dùng trị liệu tâm lý để chữa bệnh tâm thần. Phương pháp này căn cứ trên kỹ thuật liên tưởng tự do, phân tích những hành vi lầm lẫn và những giấc mơ như phương thức thâm nhập vào cõi vô thức, nghĩa là khu vực không chịu sự kiểm soát của ý thức. Vào năm 1900 Freud đưa ra học thuyết về cơ cấu bộ máy tâm lý như một hệ thống năng lượng mà cơ sở phát sinh của nó là xung đột giữa ý thức và những ham muốn vô thức. Vào năm 1920 Freud công bố công trình “Bản ngã và Bĩ ngã”, đồng thời từng bước vận dụng Phân tâm học vào tâm lý xã hội, lĩnh vực văn hóa, nghệ thuật …Hai lưu ý: 1) Freud sáng lập Phân tâm học vào cuối thế kỹ XIX - đầu thế kỷ XX, khi những quan niệm truyền thống về tâm lý không còn phù hợp nữa. Tâm lý học trước Freud cố gắng xác định thế nào là một con người bình thường, khỏe mạnh cả về thể chất lẫn tâm lý, từ việc tìm hiểu hiện tượng của ý thức. Đi xa hơn những “tố chất tự nhiên”, Freud phân tích tính chất và và nguyên nhân xuất hiện chứng rối loạn thần kinh chức năng, đẩy nó đến lĩnh vực tâm lý người, và từng bước khám phá những điều sâu kín nhất mà tâm lý học trước đó bỏ qua, hoặc nghiên cứu chưa đến nơi đến chốn. 2) “Khám phá vô thức” - đó là sự đánh giá đã được thừa nhận phổ biến, dù từ các thái độ khen chê khác nhau. Tìm hiểu “sự nổi loạn của vô thức”, chủ trương giáo dục người bệnh bằng liệu pháp tâm lý, bằng kỹ thuật liên tưởng tự do, theo dõi thường xuyên những thay đổi tâm lý của người bệnh, xác định những nguyên nhân của bùng nổ xúc cảm, những ẩn ức … càng làm nổi bật vai trò người thầy thuốc - nhà giáo dục trong điều kiện phức tạp của xã hội, khi tâm lý người chịu quá nhiều tổn thương từ bên ngoài. 3) Freud không gọi mình là nhà triết học, song Phân tâm học do ông sáng lập vượt ra khỏi khuôn khổ của một học thuyết tâm lý, mang ý nghĩa triết học rõ ràng vì, thứ nhất, sự khái quát hóa triết học những ý tưởng cơ bản trong việc xác lập cơ chế tâm lý của cá nhân, thứ hai, tính khuynh hướng lý luận, gắn với hành trình tư tuởng của Freud. Như vậy từ năm 1900 trên diễn đàn triết học phương Tây đã xuất hiện một trường phái triết học - tâm lý theo khuynh hướng phi duy lý - nhân bản, có tên gọi là chủ nghĩa Freud (Freudism), hay đơn giản là Phân tâm học. Thế hệ sau Freud càng làm cho Phân tâm học mang diện mạo triết học thực sự. Chủ nghĩa Freud ngay từ buổi đầu đã không phải là một trường phái thống nhất. Ngay giữa những học trò thân tín nhất của Freud vào năm 1910 đã diễn ra cuộc tranh luận xem cái gì đóng vai trò năng lượng tâm lý cơ bản. Nếu ở Freud năng lượng ấy là năng lượng tâm lý - tính dục, thì ở A. Adler (tâm lý học cá thể) vai trò này thuộc về mặc cảm giá trị chưa hoàn thiện và ước muốn tự hoàn thiện. Với K. Jung (tâm lý học phân tích) vô thức tập thể và những nguyên mẫu (archetip) mới là cơ sở của sáng tạo, nhất là sáng tạo văn hóa, nghệ thuật. O. Rank thì cho rằng toàn bộ hoạt động của con người luôn bị ám ảnh bởi ý nghĩ phải vượt qua “cú sốc sinh nở ban đầu”. Mặc dù các nhà phân tâm học sau Freud xem xét lại và bác bỏ một số luận điểm của người sáng lập (về quy tắc, hay tiêu chuẩn nghiên cứu tâm lý, giải thích tính chất của các quá trình tâm lý, về cơ chế tâm lý …), song nhữgn nguyên lý cơ bản vẫn giữ nguyên: năng lượng vô thức, những khía cạnh phi duy lý của đời sống con người, tính chất xung đột và sự phân thân của thế giới nội tâm, tính dồn nén, tính bị ức chế, bị đàn áp và ý chí phản kháng, vấn đề suy đồi văn hóa … Chủ nghĩa Freud trở thành một trào lưu khá phổ biến từ sau chiến tranh thế giới lần thứ nhất, gắn với những biểu hiện khủng hoảng của văn hóa, xã hội. Các nhánh khác nhau của chủ nghĩa Freud bổ sng cơ sở triết học và phương pháp luận cho học thuyết của chủ nghĩa Freud mà chính Freud còn thiếu. Những bổ sung này khéo kết hợp với các tư tưởng chính trị, xã hội, văn hóa, khoa học tự nhiên. Ở Mỹ xu hướng sinh học hóa phân tâm học kết hợp với chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa hành vi (behaviorism). Bên cạnh đó còn có xu hướng làm gần chủ nghĩa Freud với Điều khiển học (Cybernetics) Chủ nghĩa Freud-xã hội cũng có tiếng nói trong giới học thuật; nó xem xét các hiện tượng chính trị, văn hóa, xã hội như kết quả của sự thăng hóa (sublimation) năng lượng tâm lý tình dục, sự biến đổi các quá trình vô thức dưới tác động của đời sống văn hóa, xã hội. Vào cuối những năm 30 của thế kỷ XX chủ nghĩa Freud-mới cố gắng biến phân tâm học thành một học thuyết thuần túy xã hội học và văn hóa học, xa rời dần quan điểm vô thức và các yếu tố sinh học thời Freud. Từ cuối những năm 40, tức sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, các vấn đề và các kết quả nghiên cứu của phân tâm học được sử dụng rộng rãi. Phân tâm học xã hội liên kết với chủ nghĩa hiện sinh và cùng xác định hình ảnh con người trong một thế giới phức tạp, đứng ở “tình thế tranh chấp” giữa tồn tại và hư vô, hòa bình và chiến tranh, hưng thịnh và đổ vỡ. Viện nghiên cứu xã hội tại Frankfurt (trường phái Frankfurt) chịu ảnh hưởng đáng kể của phân tâm học. Một số đại diện thiên tả của nó dung hòa phân tâm học với chủ nghĩa Marx, nhằm tạo dựng học thuyết chiết trung theo kiểu Chủ nghĩa Freud-mácxít. Phân tâm học và các vấn đề do nó gợi nên hiện nay tiếp tục thu hút sự quan tâm nghiên cứu của các nhà triết học, xã hội học, tâm lý học, văn hóa học, đạo đức học, chính trị học. 2.Học thuyết của Freud về cơ chế tâm lý Tâm lý con người có thể được hiểu như sự lưỡng phân với hai thái cực rõ ràng - ý thức và vô thức - tạo nên tính cách đầy mâu thuẫn của cá nhân. Trong lớp kết hợp ấy vô thức mới là thành tố trung tâm, còn ý thức chỉ là một thứ bậc đặc biệt vượt lên vô thức, nghĩa là chỉ khi nào chúng ta biết cách chế ngự vô thức, thì lúc đó mới nói đến vai trò của ý thức. Ý thức là phẩm chất thể hiện tính người trong con người. Phân loại các tầng tâm lý: Bỉ ngã (Id), hay bản năng, khu vực “tăm tối” của tâm hồn, là tầng sâu của những ham muốn vô thức, cái “nguyên thủy” của tâm lý. Là cơ sở của cá thể hoạt động, vô thức chỉ tuân thủ nguyên tắc thỏa mãn, không liên can gì đến hiện thực xã hội. Bản ngã (Ego), hay cái Tôi, khu vực “sáng” của tâm hồn, là lĩnh vực ý thức, khâu trung gian giữa bản năng và thế giới bên ngoài, trong đó những tính quy định tự nhiên và các thiết chế xã hội. Cái Tôi điều chỉnh hoạt động của của bản năng với nguyên tắc hiện thực, tính hợp lý và tính tất yếu khách quan. Siêu ngã (Super-Ego), hay cái -vượt lên -Tôi, khu vực “ngoài tầm” ý thức cá nhân, là lương tâm bên trong cá nhân, một sự kiểm soát, phê phán đặc thù, xuất hiện do sự bất lực của ý thức trong việc ngăn chặn những cơn bùng nổ vô thức. Sự vận hành của cơ chế tâm lý diễn ra như thế nào ? Tầng sâu, thuộc về bản năng của tâm lý người, vận hành theo chương trình tiếp nhận sự thỏa mãn tối đa và tự do lựa chọn. Trong việc đáp ứng những nhu cầu của mình cá nhân đụng chạm với hiện thực bên ngoài, vốn đối lập với bản năng. Chính lúc này ý thức - yếu tố trung hòa - tỏ ra cần thiết. Nó cố gắng ngăn chặn những ham thích vô thức, hướng chúng vào quỹ đạo của những hành vi mang tính xã hội được khuyến khích. Nhưng trên thực tế bản năng áp đặt, dẫu từ từ, những điều kiện của mình cho cái Tôi. Ngay lúc này trong cai Tôi hình thành một tầng mới - Siêu ngã, hay Lý tưởng - cái Tôi, thống trị cái Tôi như lương tri,hay mặc cảm tội lỗi chưa được ý thức ngay. Siêu ngã trong trường hợp ấy là cái bản thể tối cao nơi con người, phản ánh những giáo huấn, cấm đoán xã hội, quyền lực của cha mẹ và của các uy quyền khác. Siêu ngã là một thứ “vô thức”khác, áp chế cá nhân. Như vậy, nhiệm vụ của phân tâm học là phân tích cơ chế tâm lý người, nhận biết được cái vô thức để chuyển chất liệu vô thức vào các lĩnh vực ý thức và hướng nó tuân thủ mục đích của mình. Nơi nào có vô thức, nơi đó có ý thức; càng hiểu bản chất của vô thức, con người càng có thể làm chủ dục vọng của mình, và điều khiển nó một cách có ý thức trong đời sống hiện thực. 3. “Những ham thích đầu tiên” và Libido Freud xem ham thích tình dục là cơ sở của những “ham thích đầu tiên”, động lực của vô thức. Để minh họa cho quan điểm này ông đưa ra khái niệm “mặc cảm Oedipe”. Sau này Freud thay “ham thích tình dục” bằng khái niệm libido, với nghĩa rộng hơn, thể hiện một sự diễn biểu đạt đặc biệt về tình yêu mãnh liệt, say nồng, song theo nhiều tác giả khả năng tình dục vẫn là nghĩa nổi bật hơn cả. Các giai đoạn libido: 1) giai đoạn miệng; 2) giai đoạn hậu môn; 3) giai đoạn sùng bái bộ phận sinh dục nam; 4) giai đoạn “thiên vị đối tượng”, khi đứa trẻ đã lớn, tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Freud nói đến mặc cảm Oedipe đối với trẻ nam, mặc cảm Klectra đối với trẻ nữ. Chung quy hoạt động của con người chịu sự tác động không ngừng của những ham thích đầu tiên, những ham thích sinh học lẫn xã hội, nơi bộc lộ “bản năng sống”, sáng tạo (Eros), và bản năng chết, hủy diệt, gây hấn (Thanatos). 4. Tính khuynh hướng xã hội trong phân tâm học Freud Theo Freud, trong đời sống tâm lý cá nhân luôn hiện diện “người khác”; tâm lý cá nhân biểu lộ ra thông qua giao tiếp cũng đồng thời là tâm lý xã hội. Sự phân tích tâm lý có thể được sử dụng không chỉ trong việc tìm hiểu những vấn đề thuần túy cá nhân, mà cả những vấn đề xã hội, bởi lẽ chúng ta có thể suy nghĩ về các quá trình xã hội từ việc nhận thức các cấp độ, các lớp tâm lý ở chính mình, và lý giải một cách thấu đáo những xung đột giữa cá nhân và xã hội từ chế vận hành tâm lý cá nhân. Freud là người có thái độ phê phán đối với trật tự xã hội hiện tồn, một trong những nhà lý luận về khủng hoảng văn hóa. Ông đề cập đến trạng thái sợ hãi và bất ổn của con người trong thời đại văn minh, sự thiếu hoàn thiện của quan hệ gia đình, xã hội, gây nên những cú sốc tâm lý ở cá nhân. Những thành tựu văn hóa góp phần làm giảm bớt bản năng gây hấn của con người. Nhưng một khi văn hóa không thực hiện được chức năng này thì sự gây hấn có thể trở thành một phần đời sống nội tại của con người, dẫn đến tâm thần xã hội. 5. Vài nét về Tân-phân tâm học Ngoài K. Jung (1875 - 1961), A. Adler (1870 - 1937), K. Horney (1885 - 1953), phải kể đến W. Reich (1897 - 1957) với học thuyết tình dục - kinh tế. Đặc trưng của tư tưởng Reich là không chú trọng đến từng cá nhân riêng lẻ,mà lấy lĩnh vực chính trị - xã hội làm đối tượng nghiên cứu. Reich chỉ giữ lại quan điểm nền tảng của phân tâm học Freud: bên ngoài ý thức tồn tại một hiện thực tâm lý, vô thức. Reich đưa ra phương án lý giải mới về “cơ cấu tâm lý - sinh học của cá thể”: 1)tầng bề mặt, tức tầng liên kết xã hội, tầng “xã hội - hư ngụy” (liên tưởng hố sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”); 2) tầng trung gian, tầng chống đối xã hội (liên tưởng vô thức của Freud), tổng số những xung động bậc hai - những cuồng vọng ngu xuẩn hung bạo, những hành vi dâm đãng; 3) tầng đáy sâu, hạt nhân sinh học, những tố chất tự nhiên - xã hội tiềm tàng nơi con người như trung thực, yêu lao động. Tiếc thay khi đi qua tầng trung gian những tố chất bị xuyên tạc, nhiểm bẩn, khúc xạ. Trong quan điểm chính trị Reich phê phán “chủ nghĩa cực quyền”, chủ nghĩa phát xít. Reich không phủ nhận sự hiện diện của năng lực libido trong cơ cấu tâm lý cá nhân, hơn nữa lại phân tích nó dưới góc độ xung đột xã hội.Tác phẩm nổi tiếng - “Cách mạng tinh dục” (1936,The Sexual Revolution) - trong đó sự giải phóng con người được xem xét ở khía cạnh tự do tình dục. Đây là tác phẩm gây sốc cho xã hội một thời. H. Sullivan (1892 - 1949) cũng là tên tuổi nổi bật của phân tâm học sau Freud, với học thuyết liên cá thể về tâm thần học. Theo học thuyết này đời sống con người diễn ra trong những tình thế liên cá thể, do đó để hiểu phức hợp các vấn đề gắn với quá trình tâm lý bên trong đời sống cá thểvà các quá trình bên ngoài của sinh hoạt cộng đồng - xã hội, cần thiết phải làm sáng tỏ giá trị và ý nghĩa của hành vi liên cá thể.”Hệ thống tự hữu” là thứ phẩm hàm đặc trưng của cá thể nhằm chống lại những bất ổn, xao xuyến, vốn có ở con người ngay từ lúc chào đời. Có thể liên tưởng “hệ thống tự hữu” với “Siêu ngã” của Freud. E. Fromm (1900 - 1980) được giáo dục theo truyền thống phân tâm học, nhưng về sau đã bác bỏ khá nhiều luận điểm của nó. Ông xem các quá trình xã hội, chứ không phải các yếu tố sinh học, là những môtíp kích thích con người. Tư tưởng nổi bật: nhị phân hiện sinh và nhị phân lich sử. Nhị phân hiện sinh biểu hiện ở nhị phân giữa sống và chết, giữa khả năng tiềm tàng của mỗi cá nhân với tính hữu hạn của cuộc sống. Nhị phân lịch sử gắn với những điều kiện xã hội nhất định, do đó có thể khắc phục được bằng nỗ lực của nhiều thế hệ, hướng đến thiết lập một xã hội nhân đạo, tạo nên sự ổn định tâm lý - tinh thần cho cá nhân. H. Marcuse (1898 - 1979) đặt vấn đề về văn minh ‘không có tính đàn áp”, đem quan điểm kinh tế - xã hội của Marx kết hợp với Freud, xem sự kết hợp này là phương án tốt nhất giải quyết xung đột giữa con người và nền văn minh. Các khái niệm “đàn áp thặng dư” và “nguyên tắc năng xuất” chỉ ra những giới hạn của con người do các chế độ xã hội thiết lập, sự thống trị của quá trình lao động bị tha hóa, và do đó, mâu thuẫn giữa lao động bị tha hóa và Eros. Chỉ khi nào đạt tới “văn minh không có tính đàn áp”, sức mạnh của Eros mới được phát huy, nhờ đó bản năng gây hấn, bản năng chết mới bị đẩy lùi. Lao động sẽ không còn bị tha hóa nữa, mà biến thành trò chơi tự do, phù hợp với bản tính con người. Tư tưởng cải cách và mang tính phản kháng của Marcuse được một bộ phận giới trẻ có học thức ở phương Tây đón nhận, nhất là vào những năm 60 của thế kỷ XX. II. Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism) 1. Sự ra đời và các phái của chủ nghĩa hiện sinh Chủ nghĩa hiện sinh chính thức được khai sinh vào năm 1927 với tác phẩm “ Hữu thể và thời gian” của Heidegger, và kết thúc vào năm 1960 như một triết thuyết với “Phê bình lý trí biện chứng” của J.S.Sartre. Thế nào là chủ nghĩa hiện sinh? Bằng các tên gọi khác nhau - chủ nghĩa hiện sinh (Sartre), triết học hiện hữu (K. Jaspers), triết học về hiện sinh - triết học này có điểm chung cho tất cả các đại diện là triết học về tồn tại của con người, bản thể luận về con người, là tất cả những suy tư về thân phận con người, trước hết là con người cá nhân, cụ thể trong thời đại khủng hoảng về giá trị, những nỗi đau, những lầm lạc và những khát vọng của con người. Pascal từng cho rằng “người ta không đào sâu tư tưởng Copernic là tốt. Việc quan trọng cho cả đời người là ta phải biết hồn ta có chết đi hay là bất tử. Đây mới chính là điểm cần đào sâu”. Đối với Marcel, vấn đề mà triết học hiện sinh quan tâm là làm sao thông qua những tác phẩm của mình mà làm bộc lộ “vết cấu của hiện thực”. Theo Mounier, những câu hỏi sau được các nhà hiện sinh quan tâm trước tiên: tại sao có con người? Tại sao có cái “thằng tôi” một cá nhân riêng biệt, tôi có phải là con gười đó không?Con người “ở đây” và “bây giờ”? Đề cập đến đối tượng nghiên cứu của triết học hiện sinh, Sartre tuyên bố một cách tự hào:”Hiện sinh thuyết vô thần mà tôi trình bày ở đây có tính cách mạch lạc hơn cả. Thuyết này cho rằng nều Thiên Chúa không hiện hữu, thì ít ra phải có một hữu thể mà tồn tại của nó có trước bản chất. Hữu thể đó chính là con người…Con người tồn tại trước đã, con người tự thấy mình sinh ở đời đã, sau đó con người mới định nghĩa mình được”1 Về phương pháp nghiên cứu, vì chủ nghĩa hiện sinh bác bỏ chủ nghĩa duy lý cổ điển nên nó chủ trương phương pháp mô tả, xuất phát từ kinh nghiệm, trực quan cảm tính, mà không chấp nhận một khuôn mẫu, mô thức sẵn có nào của lý trí. Phạm Minh Lăng dẫn lời Chestov kể về suy nghĩ của Kierkegaard chống lại đồ thức luận lý trí: “Kierkegaard kinh sợ và tởm lợm nghĩ rằng sau khi ông chết đi rồi, các giáo sư sẽ trình bày triết thuyết của ông như một hệ thống trọn vẹn về những tư tưởng đã được xếp thành bộ, chương”2. Đôi khi chính nhà hiện sinh tự gọi phương pháp của mình là “biện chứng”, phép biện chứng của triết học hiện sinh”. Chẳng hạn, Mounier cho rằng nên gọi chủ nghĩa hiện sinh là triết học biện chứng, vì đó là thứ triết lý thống nhất giữa cái bên ngoài và cái bên trong, khách thể và chủ thể, là sự kết nối theo quan điểm praxis để làm bộc lộ bản chất của sự vật. Trên thực tế, phần lớn các nhà nghiên cứu đều chỉ ra mối lien hệ giữa chủ nghĩa hiện sinh với hiện tượng học, xem phương pháp hiện tượng học, phương pháp giúp chủ thể “đến với chính sự vật”, là phương pháp của chủ nghĩa hiện sinh. Trong việc lý giải hình ảnh con người các nhà hiện sinh sử dụng phương pháp hiện tượng học mà E. Husserl là người xác lập trong quá trình khắc phục khủng hoảng của siêu hình học cổ điển. Hiện tượng được đề cập ở đây là hiện tượng của ý thức. Tuy nhiên, khác với cách hiểu thông thường về hiện tượng như sự phát lộ cái gì đó đằng sau sự vật, hiện tượng ở Husserl là một “”hiện hữu nơi mình””, tự chủ, sau nó không có gì cả. Thông thường ý thức hướng ra thế giới bên ngoài. Song theo Husserl, thế giới bên ngoài, thế giới khách quan chỉ là đối tượng của các khoa học chuyên biệt, còn đối triết học đó không phải là mối quan tâm cơ bản. Đối tượng lý tưởng của triết học là ý thức. Chỉ trong môi trường của tồn tại lý tưởng ấy chân lý mới phát lộ ra cho ta bằng con đường trực giác bản chất. Hiện tượng học là phương thức tiếp cận và xác định một cách nghiêm minh của chúng ta đối với cái cần phải là chủ đề của bản thể luận. Trong khái niệm hiện tượng học “hiện tượng” nói đến cái chỉ ra mình, hiện hữu của thực tại, ý nghia của nó, những biến đổi và phát sinh của nó. Tính biến đổi của trạng thái ý thức đòi hỏi phải xác lập phương pháp luận đặc thù, nhiều cấp độ, tạo nên phần cốt lõi của phương pháp hiện tượng học, đó là giảm trừ hiện tượng học, nghĩa là gạt sang bên, hay ”bỏ vào trong ngoặc” toàn bộ thế giới xung quanh, cũng như tất cả các học thuyết, quan điểm khác về đối tượng. Nhờ đó chúng ta sẽ ”hướng đến chính sự vật”. Nhận thức của chúng ta sẽ đạt được “phần kết hiện tượng” của ý thức, không còn lệ thuộc vào thế giới bên ngoài, nhưng vẫn lưu giữ toàn bộ sự phong phú của nội dung. Dòng chảy của ý thức là cái đem đến trực tiếp cho chúng ta. Các nhà hiện sinh sử dụng phương pháp hiện tượng học vì theo họ phương pháp ấy giúp chúng ta thâm nhập vào chiều sâu của ý thức con người, vào cơ cấu xúc cảm của nó. Chính trong dòng chảy của xúc cảm, ý thức đã thể hiện ý nghĩa thời gian của hiện hữu. M. Heidegger nhận thấy ở thời tính đặc trưng cơ bản của hiện hữu, của tồn tại nói chung. “Chúng tôi,- Heidegger viết,- chỉ ra được thời tính như ý nghĩa tồn tại của thực tại, cái mà chúng ta gọi là hiện thể. Có thể cảm nhận tồn tại chỉ trong tương quan thời gian…Tồn tại của hiện thể tìm thấy ý nghĩa của mình trong thời tính”1 . Ra đời và phát triển tại các nước phương Tây, nhất là tai Đức và Pháp, sau hai cuộc đại chiến thế giới (1914 - 1918, 1939 - 1945), triết học hiện sinh biểu thị thái độ của con người trước những diễn biến đầy mu thuẫn của xã hội. Tại Đức, sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh là sự đáp trả đối với những biến cố kinh tế, chính trị, xã hội diễn ra sau sự kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ nhất. Nước Đức bị tổn thương từ hiệp ước do các nước thắng trận áp đặt, và nó thực sự ám ảnh người Đức trong nhiều thập niên. Khủng hoảng kinh tế, sự lớn mạnh và tầm ảnh hưởng của Liên Xô, cuộc đấu tranh của nhân dân tại các nước thuộc địa và phong trào công nhân tại các nước tư bản, sự hình thành chế độ quân phiệt, phát xít, sự ưu tư và phản ứng của con người, trước hết con người - cá nhân đã làm cho những yếu tố phi duy lý tản mác trong lịch sử tư tưởng được dịp bùng phát, hướng đến các ‘điểm nóng” của thực tiễn xã hội. Chủ nghĩa hiện sinh tại Pháp cũng hình thành từ những tác nhân xã hội tương tự. Thêm nữa, nước Pháp từng trải qua những năm tháng bị chiếm đóng, bị phản bội, nỗi khiếp hãi trước làn song khủng bố của chủ nghĩa phát xít, sự Nỗi loạn tìm tự do, khát vọng giải phóng đã góp phần làm nên nét đặc thù của chủ nghĩa hiện sinh Pháp. Sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh lạnh và những đỗ vỡ về giá trị tại các cường quốc tư bản lại một lần nữa khiến con người cảm nhận về than phận bị quăng ném của mình. Chủ nghĩa hiện sinh là tiếng nói của con người trong thời đại khủng hoảng, phản ánh tâm trạng và khát vọng của cá nhân, qua đó trình bày bức tranh chung của nhân loại, số phận và triển vọng lịch sử, nhưng không bằng phương thức duy lý cổ điển, mà bằng sự “phát lộ” của ý thức cá nhân từ góc độ bản thể luận. Chủ nghĩa hiện sinh, theo E.Mounier, là thứ triết lý bi thiết, thể hiện”một làn sóng ý thức về sự bất hạnh, một căn bệnh mới của thời đại … biện minh cho lối cười ra nước mắt”, như “hậu quả của một châu Âu tan rã vì hai cuộc đại chiến tàn phá và một cuộc khủng hoảng không được báo trước”1 . Chủ nghĩa hiện sinh cũng là một trong những học thuyết phổ biến trong cuộc tranh luận tư tưởng, vốn trở nên gay gắt sau Cách mạng tháng Muời năm 1917. “…Triết hiện sinh,- Mounier viết tiếp,- được coi như sự phản ứng chống lại một thế giới trong đó chủ nghĩa duy vật khoa học đã bành trướng đến độ muốn chối bỏ thực tại chủ quan nội tại trong tâm hồn mỗi người. Bước đầu tiên của triết học hiện sinhkhi đi vào thế giới như quay cuồng trong tốc độ máy móc, là kéo con người ra khỏi sự mờ quáng vì quảng cáo, đưa con người ra khỏi cảnh cứ bám riết lấy sự vật ngoại giới cũng như cách xã giao quá hời hợt, giả tạo bề ngoài, để đi sâu vào công cuộc tìm kiếm một cuộc sống có tính người đích thực hơn”2 Nếu triết học cổ điển thể hiện tính tích cực tinh thần của con người, thì triết học hiện sinh đặt ra vấn đề sự chịu đựng tinh thần của mỗi cá nhân trước những biến động của đời sống, từ đó gợi ra một lối thoát cho họ. Trong “Thư về nhân bản chủ nghĩa” (Ueber den humanismus) Heidegger đã lm mới khái niệm “existentia”, tức tồn tại theo tiếng Latinh, thành một diễn đạt đặc trưng - Eksistenz, hay Ek-sistenz, nhằm nhấn mạnh hiện thể “xuất tính thể’ của con người, phân biệt với những tồn tại khác. J.P.Sartre trong “Hiện sinh là chủ nghĩa nhân văn” (bản dịch khác: Hiện sinh một nhân bản thuyết) cho rằng không có một thế giới nào khác ngoài thế giới chủ quan tính của con người. Heidegger và Sartre là hai đại diện tiêu biểu nhất của chủ nghĩa hiện sinh thế kỷ XX.Trong việc tìm hiểu chủ nghĩa hiện sinh, các nhà nghiên cứu nhận thấy mấy dấu hiệu của chủ nghĩa hiện sinh: chống duy lý cổ điển; chống cách nhìn cứng nhắc, phiến diện, máy móc, vật hoá về con người, phản đối quá trình quân phiệt và độc tài chính trị; đề cao mặt chủ quan của tồn tại, chủ quan tính của con người; khai thác nhị phân của tồn tại, lưỡng tính, hay mâu thuẫn nội tại của con người; ý thức về vấn đề dấn thân, khát vọng, lựa chọn tự do, và buồn chán, buông xuôi tạo nên bức tranh sinh động về thân phận con người - cá nhân. Tuy chủ nghĩa hiện sinh ra đời vào thế kỷ XX, nhưng nguồn gốc sâu xa của nó có thể tìm thấy trong thời cổ đại. Chẳng hạn “bước ngoặt Socrates” đanh dấu sự chuyển biến căn bản trong triết học Hy Lạp “từ trên trời xuống dưới đất” (Cicero) được các nhà triết học xem như sự khai mở cho thứ triết lý đi vào tồn tại của con người, mà đó lại là điểm khác biệt của chủ nghĩa hiện sinh sau này, cho dù Nietzsche công kích “con quỷ duy lý” Socrates đã giết chết bản năng Dionysos. Theo Lê Tôn Nghiêm, Kinh Thánh Kitô giáo, có phần mô tả số phận chìm nổi của các vị tiên tri, các vị thánh, sự đày đọa Jesus Christ, đáng được xem là cội nguồn sau xa của chủ nghĩa hiện sinh với tính cách là tiếng kêu bi thiết về số phận con người. Thứ đến là Thánh Augustin, người nói nhiều đến những suy tư, xao xuyến, lo âu, nhửng kinh nghiệm đau đớn trong quãng đời phóng đãng, lầm lạc trên con đường tìm về Thiên Chúa, khẳng định rằng tri thức sơ khởi và đầy đủ nhất là sự tìm hiểu bản chất con người qua sự hiểu biết về Thiên Chúa. Quá trình phi cổ điển hóa triết học vào những thập niên đầu thế kỷ XIX đã dẫn đến sự ra đời của ý chí luận Schopenhauer. Bằng sự luận giải nguyên tắc ý chí luận, nhấn mạnh ý chí như bản nguyên đại diện cho con người, Schopenhauer đã mở đường cho các trào lưu phi duy lý, trong đó có chủ nghĩa hiện sinh. Tuy nhiên, ông tổ thực sự của chủ nghĩa hiện sinh là S. Kierkegaard (1813 - 1855), người Đan Mạch. Kierkegaard xuất hiện trên sân khấu triết học với tính cách là người phê bình gay gắt thời đại. Khuynh hướng hiện sinh tôn giáo của Kierkegaard đặt ra câu hỏi: tại sao tâm hồn con người bị khô kiệt ? Trả lời: vì những toan tính đầy tham vọng của lý trí, vì sự mổ xẻ không thương tiếc, sự phân đôi bản chất con người trong thời đại khoa học, vì cái nhìn cứng nhắc, máy móc đối với thế giới. Để phục hồi nhân tính cần hiến mình cho tôn giáo - đó là chủ đề cơ bản của triết học Kierkegaard. Triết học cần giúp con người trở về hệ thống các giá trị tôn giáo, vốn bị chìm vào lãng quên từ thời Descartes. Triết học dẫn ta vào cảm thụ quan tôn giáo, khắc họa chiều sâu tâm linh của con người. Sự phản ứng của Kierkegaard đối với trật tự tư sản là sự phản ứng mang tính lãng mạn. Bản tân sự hiện hữu của con người được phân tích từ góc độ thẩm mỹ - đạo đức - tôn giáo. Các giai đoạn hiện hữu: 1) Giai đoạn thẩm mỹ đồng nhất với khoái cảm. Con người sống bằng những quan tâm hiện tại, chưa biết lựa chọn. Giai đoạn này có ba chặng nhỏ là buồn chán toàn diện, bạo dâm, trung gian (còn gọi là “mỉa mai”, là chặng liên kết thẩm mỹ và đạo đức); 2)Giai đoạn đạo đức, thể hiện cuộc đấu tranh chống lại những đam mê cảm tính và chế ngự chúng. Con người sống bằng nghĩa vụ, quan tâm đến nhau và cùng hy vọng vào tương lai. Hạn chế của đạo đức là ở chỗ nó dễ ru ngủ con người, biến họ thành một sinh vật máy móc, nù quáng tuân theo những quy luật, những môtíp đạo đức định sẵn. Thay vì lựa chọn tự do là nỗi sợ hãi của cá nhân; 3) Giai đoạn tôn giáo, nơi hiện hữu của cá nhân thống nhất với Thượng đế. Đó là sự chuyển sang lối sống tôn giáo, một bằng chứng về “nổi ô nhục và sự bất lực của lý trí”. Con người phụng sự Thượng đế, cảm nhận sự an ủi nơi cuộc đời đau khổ, song không bao giờ sánh ngang cùng Đấng tối cao. Quan niệm đó của Kierkegaard nhằm chống lại Hegel, người đã duy lý hóa niềm tin vào Thượng đế. Kierkegaard là ông tổ của Hiện sinh hữu thần. Sau Schopenhauer và Kierkegaard, F. Nietzsche (1844 - 1900) là nhà tư tưởng có ảnh hưởng đặc biệt đến triết học phi duy lý nói chung, triết học hiện sinh thế kỷ XX nói riêng. Có thể chia hành trình tư tưởng của Nietzsche ra ba thời kỳ. Từ 1869 đến 1876 là thời kỳ bi quan lãng mạn, được đánh dấu bằng ảnh hưởng của Schophenhauer và Wagner. Đặc điểm của thời kỳ này là lòng tin vào giá trị thánh thiện, chủ nghĩa anh hùng và tài năng thiên phú của con người. Từ 1876 đến 1881 là thời kỳ của khuynh hướng “thực nghiệm hoài nghi”; triết gia đi tìm tự do tuyệt đối và chân lý vĩnh hằng. Từ 1882 đến cuối đời là là thời kỳ xây dựng hệ thống triết học riêng, hướng vào hiện thực, vươn tới lý tưởng Siêu nhân. Cốt lỏi tư tưởng của Nietzsche là hoài nghi hiện tại (chủ nghĩa hư vô), phê phán truyền thống (“triết lý cái búa”, tuyên bố “Chúa đã chết”, xác định lại những giá trị mới), và sau rốt tìm ra bản tính đích thực nơi con người, vũ trụ - ý chí quyền lực- thúc đẩy con người đi tới tương lai, cũng có nghĩa là trở về Cội nguồn vĩnh cửu. Theo Nietzsche một nền văn hóa đích thực phải trả con người về tự nhiên và nhân hóa tự nhiên, do đó ông ca ngợi các nhân vật huyền thoại Hy Lạp và những nhà triết học sơ khai, những người sống hồn nhiên, chất phác, chấp nhận sự “cô đơn trong rạng rỡ hào quang’, phê phán đạo đức học duy lý Socrates đã dùng lý trí giết chết bản năng Dionysos, làm đỗ vỡ mọi giá trị văn hóa chất phác. Nietzsche cũng phê phán châu Âu Thiên Chúa giáo và giáo lý của nó, gọi nền đạo đức đang tồn tại là sự chiếm đoạt bản tính con người, vụ lợi và phi nhân.Mọi phong trào dân chủđều học theo thứ đạo đức quần cư bản năng, xuất phát từ Thiên Chúa giáo. Tinh thần bình đẳng kiểu Thiên Chúa giáo khuyến khích nhiều cuộc cách mạng đẫm máu và đầy tội lỗi. Nguyên lý bao trùm của triết học Nietzsche, đề cập đến cả con người lẫn tự nhiên, là ý chí quyền lực. Nguyên lý “động” này chi phối, điều khiển sự phát triển của con người và vũ trụ. Theo Nietzsche, cuộc sống tự nó luôn khát vọng đến tối đa cảm giác quyền lực. Bản chất của thế giới là sinh tồn thông qua đấu tranh; thế giới là hiện thân của ý chí quyền lực. Cá nhân tự do và mạnh mẽ nếu nó nhận biết mình là một nhân cách. Tự do không nên hiểu theo nghĩa của Thiên Chúa giáo, cái trên thực tế là phản tự do, sự nô lệ bên trong, mà tự do theo tinh thần cổ đại và Phục hưng, tự do vừa nguyên sơ, chất phác, vừa bùng nổ mãnh liệt. Đằng sau lớp vỏ duy ý chí, phi duy lý của triết học Nietzsche ẩn chứa một thứ không tưởng hợp lý, ca ngợi sự thống nhất và lệ thuộc lẫn nhau giữa con người và tự nhiên, con người và xã hội, xã hội và tự nhiên, sự thừa nhận tự do vĩnh hằng như cơ sở của sức mạnh tiềm tàng trong con người. Triết học Nietzsche, vừa là sự đảo lộn mọi giá trị, vừa kích thích con người tự vươn lên, đã đưa đến sự xuất hiện của Siêu nhân (Uebermensch) - con người siêu đẳng ở trên con người hiện tại, kết hợp những phẩm chất tuyệt vời của thần linh và những vĩ nhân trong lịch sử. Đó là con người báo hiệu một ngày mới, cũng là sự trở về Vĩnh cửu. Cách lập luận như vậy đã đưa Nietzsche đến với thuyết luân hồi mang dáng dấp của triết lý phương Đông; thế giới lặp đi lặp lại những chu kỳ, và mỗi lần như vậy con người phát hiện ra chính mình, sống lại cuộc đời của mình. Mấy ý nghĩa của “tồn tại người”, hay “hiện sinh”, để phân biệt với những tồn tại khác Thứ nhất, hiện sinh là phương thức tồn tại đặc trưng của con người. Heidegger từng tuyên bố rằng, cho đến nay tồn tại vẫn là khái niệm mơ hồ nhất (Hữu thể và thời gian, tr. 3). “Tồn tại” là một khái niệm quá rộng lớn mà cách lý giải truyền thống về nó không còn phù hợp nữa. Cho dù tồn tại như tồn tại của thực tại nói chung không được xác đinh hoàn toàn, vẫn còn một hình thức tồn tại mà chúng ta biết rõ, đó là tồn tại đặc trưng, riêng có của con người. Con người hơn các thực tại khác ở chỗ con người ý thức được sự tồn tại của mình và có thể nói “Tôi là…”. Con người là một tồn tại có năng lực tự ý thức. Chỉ có con người mới hiện sinh, chứ không phải Thượng đế, hòn đá, con bò. Thượng đế đơn giản là tồn tại, chứ không hiện sinh. Hòn đá cũng không “hiện sinh”, cho dù nó thể hiện ra hình hài, nó có tồn tại. Thế giới là hiện thực, chứ không “hiện sinh”. Chỉ có tồn tại người mới là thứ tồn tại nếm trải, âu lo, xao xuyến, buồn chán, khổ đau, suy tư. Con người ý thức được nổi khổ đau của mình, luôn dằn vặt về thân phận mình. Càng né tránh đau khổ bao nhiêu, con người càng xa rời ý nghĩa hiện sinh bấy nhiêu. Heidegger cho rằng“hiện sinh”, xét như tồn tại đặc trưng của con người, là hiện hữu - ý thức, là “Dasein”, phân biệt với “Sein” (tồn tại). Thứ hai, hiện sinh là tồn tại - với, là sống - với. Phương thức tồn tại của con người là hiện hữu giữa trời và đất. Theo quan điểm của hiên sinh tôn giáo con người là khâu trung gian giữa thế giới mà nó gia nhập, và cái siêu việt vượt lên trên (Kierkegaard). Nhưng theo quan điểm của hiện sinh vô thần thì chỉ có chủ quan tính con người mới là cái duy nhất (Sartre); “sống - với” ở đây là sống với “tha nhân”. Chính vì thấu hiểu được điều đó mà con người chủ trương “dấn thân”, song quá trình này lại tạo nên những xáo trộn mang tính chất phân đôi của tồn tại. Sự trốn chạy vào cô đơn là hệ quả của của những tác động bất lợi từ môi trường “tha nhân” - đó là hành vi có sau, mang tính phản kháng. Thứ ba, hiện sinh là phương thức phi duy lý của tồn tại. Hiện hữu của con người trong thế giới về nguyên tắc không thể nhận thức được thông qua các khái niệm (lý trí), không bị vật hóa. Nếu Hegel sùng bái tư duy, thì Kierkegaard, ông tổ của chủ nghĩa hiện sinh, sùng bái xúc cảm. Nếu Hegel thiên về phép biện chứng của các khái niệm, thì biện chứng hiện sinh của Kierkegaard là biện chứng của những xung động tâm linh - một cách xác định lại những giá trị nhân bản ở thời đại lãng mạn và bi kịch. Chủ nghĩa hiện sinh xuất phát từ chỗ con người sống trước hết bằng xúc cảm và chịu sự chi phối của xúc cảm. Con người phản ứng trước những gì diễn ra xung quanh và tác động lên mình không hẳn và không chỉ bằng hoạt động lý luận, mà trước hết bằng những thang bậc xúc cảm. Tổng thể những xúc cảm tích cực lẫn tiêu cực trực tiếp chi phối cái mà ta gọi là chất lượng đời sống cá nhân. Các nhà hiện sinh nhìn thấy ở con người một thực thể biết xúc cảm, một hiện thể xúc cảm. Cơ cấu xúc cảm của ý thức con người được quan tâm đặc biệt trong bản thể luận hiện sinh của Heidgger và Sartre, nhất là Heidegger. Bản thể luận của Heidegger đã bổ sung cho hiện tượng học của Husserl, theo đó chúng ta không chỉ “nhìn ngắm” hiện tượng, mà còn phải hiểu biết và giải thích đúng hiện tượng. Một đặc trưng của ý thức chúng ta, theo Heidegger, là mặc dù chúng ta nhìn nhiều, nhưng thấy ít hơn, và hiểu càng ít hơn nữa. Để hiểu ý nghĩa của các sự biến torng cuộc sống cần có năng lực đặc biệt thâm nhập vào tư tưởng, đó là thông diễn (hermeneutics). Phép thông diễn trở thành phương pháp luận của tất cả các khoa học về con người. Thứ tư, hiện sinh là hiện hữu luôn đặt mình trong lựa chọn và giải pháp, bắt đầu bằng việc kích thích chủ quan tính, cái Tôi. Con người vùng vẫy, quẫy đạp, khao khát hướng đến tự do bất chấp những lực lượng cưỡng chế bên ngoài, mặc dù đó là sự vùng vẫy vô vọng. Thứ năm, hiện sinh là khả năng đang thể hiện. Hiện hữu của con người là khả năng chủ quan của con người, bộc lộ ra qua hành vi. Mâu thuẫn giữa khả năng dường như vô tận của con người với tính hữu hạn của tồn tại cá nhân góp phần tạo nên tính hai mặt của đời sống - mặt sáng tạo, tich cực và những biểu hiện tiêu cực khó kiểm soát. Sự phân chia tương đối hai phái hiện sinh -tôn giáo và vô thần. Tên phái Tôn giáo “Vô thần” Đại biểu Socrates, St.Augustin, St.Bernard, Pascal, Kierkegaard, Jaspers, Marcel… Luther, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Sartre Quan điểm sơ khởi Dẫn dắt con người đến niềm tin Thin Cha Có tính cách xây dựng, ch trọng sự hướng thiện Rất gần với chủ nghĩa Thomas mới, duy linh - nhân vị Không tin vào sức mạnh dẫn dắt của Thiên Chúa Phủ định những giá trị truyền thống, trong cả văn hĩa lẫn tơn gio Rất gần với chủ nghĩa hoài nghi, bi quan Quan hệ giữa con người với con người Cá nhân và tha nhân có thể tìm thấy sự đồng cảm,nhất trí. Chú trọng khắc họa liên chủ thể, sự phối hợp Cá nhân không có chỗ sáng tạo giữa tha nhân. Chú trọng sự phản kháng của cá nhân chống lại tha nhân, nhằm đề cao tính độc đáo của cá nhân. Quan hệ giữa con người với Thượng đế Niềm tin vào Thượng đế là cái cốt lõi trong đạo đức con người Con người bị tha hóa vì xa rời Thiên Cha Gạt bỏ Thượng đế ra ngoài cuộc sống con người để tôn vinh chủ quan tính Con người bị tha hóa vì quá lệ thuộc vào niềm tin, đánh mất chính mình. Thực ra sự phân biệt trên chỉ mang tính tương đối. Ngay cả cách đặt vấn đề hiện sinh tôn giáo và vô thần cũng còn nhiều điều phải tranh luận, bởi lẽ còn nhiều sự so sánh về những mối quan tâm khác chưa được dẫn ra, cũng như quan hệ con người - con người, con người - xã hội là vấn đề phức tạp, được xét đoán trong những điều kiện cụ thể, gắn với thân phận con người và cả nhân loại. Nguyên nhân tha hoá chẳng hạn, chỉ vài dòng so sánh ấy không thể nói được tính chất nhị phân của tồn tại người, thế mà chỉ lấy một hệ quy chiếu là niềm tin làm cơ sở! Vì sao triết học hiện sinh được đón chào tại các nước Tây Âu sau hai cuộc đại chiến thế giới ? Vì, một là, nó khắc họa khá thành công chân dung con người trong thời đại khủng hoảng. Nội dung của triết học hiện sinh không phải là con người nói chung, con người phổ quát như ở Socrates, Aristoteles, hay Descartes,mà là con người đang sống, hoạt động, là tôi, là anh, là chúng ta cùng lúc hay từng người một, tức con người sống thực. Hai là, triết học hiện sinh làm sáng tỏ được phần nào những mâu thuẫn của thời đại thông qua những mâu thuẫn trong mỗi cá nhân, đúng hơn chủ nghĩa cá nhân hiện sinh gợi nên cả những vấn đề vượt ra khỏi khuôn khổ của tôn tại cá nhân, suy tư về số phận nhân loại, “tình thế tranh chấp” của nó. Ba là, chủ nghĩa hiện sinh dùng hình thức văn chương lôi cuốn hoặc trình diễn trên sân khấu để thể hiện ý đồ tư tưởng của mình. Triết học thực sự đến với công chúng rộng rãi và gợi nên nơi họ nhiều suy nghĩ sau khi đọc, thưởng thức. Người đọc cảm nhận sự đồng điệu giữa triết gia với cuộc sống đầy “tính hiện sinh”. Chủ nghĩa hiện sinh là nỗ lực triết lý về những sự kiện đầy kịch tính diễn ra trên sân khấu không từ vị trí khán giả, từ phía người quan sát, mà từ góc độ của diễn viên, trực tiếp tham gia vào những lớp diễn của vở kịch cuộc sống. 2. Một số nội dung của triết học hiện sinh Khuếch trương chủ quan tính là nét nổi bật của triết học hiện sinh. Con người như một tồn tại giữa vũ trụ, nhưng xét về ý nghĩa văn hóa, có thể vượt lên trên vũ trụ, như Pico Della Mirandola (thời Phục hưng) từng khẳng định. Con người vừa gán cho vũ trụ những giá trị như mình muốn, vừa tự quy định một cách tự do. Khi con người đã ý thức được chủ quan tính của mình, thì mọi cái thiêng liêng thần thánh, mọi thứ diễn ra trong vũ trụ không có gì đáng kể so với con người. Trong chủ nghĩa hiện sinh sự đề cao chủ quan tính có thể dẫn tới tinh thần phản kháng đối với những ràng buộc của guồng máy xã hội: không ai và không có gì buộc tôi phải suy nghĩ và hành động thế này thế nọ; tôi có quyền xác định cho mình một ý nghĩa hiện sinh đích thực, miễn sao điều đó không xúc phạm đến tư cách cá nhân của tôi. Sartre giải thích:”Tiếng chủ quan có hai ý nghĩa khác nhau. Một đằng có nghĩa rằng cá thể cá biệt tự lựa chọn, đằng khác lại có nghĩa rằng con người không thể vượt qua khỏi chủ quan tính của con người được. Chính nghĩa thứ hai này là nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh”1. Chủ quan tính trước tiên gắn với cái tôi cá nhân như thực thể sống “giữa đời”, “sống thực”. Con người sống “hoàn toàn theo chủ quan” không có nghĩa là xa lánh thế giới, mà xem nó như môi trường để con người thể hiện chủ quan tính của mình. Xét về ý nghĩa, không có thế giới nào khác ngoài thế giới chủ quan tính của con người. Đối với nhà hiện sinh, mặt trời quay quanh trái đất hay trái đất quay quanh mặt trời không quan trọng, cái cốt tử có ý nghĩa thực sự là tồn tại của con người, sự vận động vào cõi …hư vô. Đề cao chủ quan tính trước tiên là đề cao tự do, tự do lựa chọn. Tự do là một trong những phạm trù được nhắc đến nhiều nhất trong chủ nghỉa hiện sinh. Tuy nhiên tự do mà chủ nghĩa hiện sinh đề cao không phải là một xã hội tự do, mà là tự do tự tại, tự do trong quan hệ với chính mình. Đối với một số nhà triết học hiện sinh tự do cá nhân còn có nghĩa là không chấp nhận bị chìm lẫn vào khối đông đảo “người ta”, “tha nhân”. Tự do hiện sinh thể hiện rõ trong tự do lựa chọn một nghề nghiệp, một hướng đi, một chỗ đứng trong cuộc sống, nhằm “đạt tới chỗ trung thực nhất của cá nhân” (Sartre). Các nhà triết học hiện sinh thường đề cập đến một trong những vấn đề thường gặp trong lịch sử triết học. Trước hết đó là trạng thái phân thân, tha hóa. Sartre nói về “buồn nôn” và “sống thừa”. “Buồn nôn” biểu thị trạng thái nhị phân của tồn tại người, thái độ của con người trước thực tại, hay trước cái phi lý diễn ra trong cuộc sống, trong đó biểu thị cả trạng thái sau đây: một đằng là những uẩn ức, dồn nén (trạng thái “buồn nôn”), đằng khác là khát vọng nồng cháy vươn lên cái cao cả; một đằng là những mối liên hệ tất yếu với thế giới, đằng khác là cảm giác về một thế giới ngẫu nhiên vô cố và xa lạ; một đằng là sức hấp dẫn của tồn tại xung quanh, đằng khác là tâm trạng chán chường, muốn trôn chạy khỏi thế giới đầy bất trắc, tai ương (cái chết có thể ập đến bất ngờ, cắt đứt sợi chỉ mong manh của cuộc sống, nói khác đi, cuộc sống cá nhân quá dòn, mỏng). “Sống thừa” trong triết học hiện sinh của Sartre là một diễn đạt nói về tình trạng “không mợ chợ vẫn đông” trong một thế giới sôi động, phức tạp, đầy tính cạnh tranh, mà cạnh tranh phổ biến nhất là cạnh tranh để được tôn tại. Do đó “ưu tư”, “xao xuyến”, “lo âu” được Heidegger xem như xuất thể tính đặc trưng của con người. Các nhà hiện sinh, nhất là hiện sinh theo phương án Pháp, thường xuyên nhắc đến nỗi sợ hãi, tình thế tranh chấp, cái chết, hư vô, sự phóng thể … nhằm khắc họa bức tranh ảm đạm của tồn tại cá nhân lẫn tồn tại ở bình diện toàn nhân loại. Suy tư “mỗi sáng giở một tờ lịch cảm thấy mình tiến gần hơn đến nấm mồ” đưa tới câu hỏi “phải chăng hiện hữu để … chết ?”. Vấn đề trách nhiệm con người cũng được bàn đến. Bên cạnh bức tranh không mấy sáng sủa về thân phận con người nhiều nhà hiện sinh đề cao (hay đánh thúc) các giá trị người, hiện diện trong mỗi cá nhân. Một là cùng với việc nhấn mạnh tính độc đáo, tính sáng tạo, không lặp lại của cá nhân trong so sánh với những cá nhân khác. Mọi sự cào bằng, san phẳng những cái Tôi đó đều bị phê phán. Hai là đề cao sự tự chủ và tinh thần “dám liều” trong hoạt động sống. Ba là đòi hỏi mỗi cá nhân ý chí tiến thủ, khát vọng vươn lên, không bằng lòng với chính mình, không tự mãn với những gì mình đã đạt được. * Hình ảnh con người - cá nhân làm nên đối tượng nghiên cứu cơ bản, nếu không nói là duy hhất, của chủ nghĩa hiện sinh; các vấn đề khác đều xoay quanh trục chính này. Các nhà triết học hiện sinh, từ hiện sinh vô thần đến hiện sinh tôn giáo, đều xem xét con người như thực thể với những biểu hiện đa diện đa chiều trong một thế giới phức tạp, không lường trước. Trong thế giới đó cái làm cho cá nhân trở thành cá nhân sống thực là toàn bộ thế giới tha nhân, toàn bộ tồn tại luôn đặt con người vào tình thế dồn nén và buộc phải “quẫy đạp”, vươn đến tự do. Các nhà hiện sinh, nhất là hiện sinh vô thần, đều nói về thân phận con người trong thế giới ngẫu nhiên, bất tất, vô cố. Hình ảnh đầu tiên là con người phân thân, tha hóa, cô đơn giữa thế giới dửng dưng, cảm nhận sự dòn, mỏng của hiện hữu cá nhân, tâm trạng “chán sống”. Nội dung tiếp theo được các nhà hiện sinh, nhất là hiện sinh “vô thần” quan tâm là sự phản kháng của cá nhân chống lại “tha nhaân”, “người ta” để tìm lại chính mình, dù đó là sự tìm kiếm không mấy thành công. Trong “Tồn tại và thời gian” Heidegger phê phán “người ta” đã san phẳng tính độc đáo, sang tạo của cá nhân, và kêu gọi tinh thần trở về với bản ngã cá nhân, nỗ lực khẳng định “xuất tính thể” của cá nhân. Thái độ phản kháng này liên kết chủ nghĩa hiện sinh với phân tâm học xã hội, khi phân tâm học vạch ra bản chất của những xung đột xã hội từ sự “bất an” trong đời sống cá nhân và hàng loạt những tác động khác. Con người khát vọng, có trách nhiệm với số phận chung của nhân loại (trong “Dịch hạch” A. Camus tuyên bố rằng “con người cần phải trở thành chính mình” theo nghĩa chân chính nhất của từ đó). Hiểu thế nào về chủ nghĩa cá nhân hiện sinh? Chủ nghĩa hiện sinh đề cập đến con người cá nhân với tất cả những tính cách mâu thuẫn nhau của nó, nhưng không đề cao tính vị kỷ, mà thực ra xem xét nó trong sự đối chiếu với môi trường xã hội đôi khi “hoà tan”, “san phẳng” cá nhân dưới tác động của “trung bình tính”, của những chuẩn mực đã được thừa nhận. Do đó sự phản kháng hiện sinh có thể triển khai theo hai hướng - tích cực và tiêu cực, văn hóa và phản văn hóa. Tuy vậy nhiều nhà hiện sinh từ hình ảnh con người cá nhân đã suy tư về tình thế “tranh xhấp” của nhân loại. Chủ nghĩa hiện sinh, như cách thể hiện của nó, không răn dạy con người bằng những sáo ngữ và những mệnh lệnh xơ cứng, mà gợi mở suy nghĩ của con người về trách nhiện cá nhân đối với bản thân và những người khác. Điều này giải thích vì sao ở miền Nam trước năm 1975 người ta chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh ở hai chiều hướng khác nhau: một bộ phận trí thức đọc hiện sinh và cảm nhận sự mời gọi “dấn thân”, hành động chống lại sự phi lý của cuộc sống, một số khác lại tìm thấy ở đó thái độ bi quan, nổi ưu tư, xa xuyến, cảm giác “bị quăng ném”, và chấp nhận cuộc sống buông thả, thậm chí thác loạn, với những biện minh phản văn hóa. Hình ảnh con người trong chủ nghĩa hiện sinh được cô đọng trong một công trình nghiên cứu của E. Mounier - Những chủ đề của triết học hiện sinh (Thụ Nhân dịch, Sài Gòn, 1970). Tác giả nêu ra 12 luận đề cơ bản: 1) Sự bất tất của cuộc sống con người. Sống thừa - “không mợ chợ vẫn đông”. Cảm giác sống thừa, bị quăng ném, bị bỏ rơi rất có thể dồn đẩy cá nhân đến hình thức khẳng định cực đoan - tự tử. Chẳng phải ngẫu nhiên A. Camus cho rằng một trong những vấn đề nghiêm trọng cần quan tâm là vấn đề tự tử, nghĩa là một hành vi trái với khát vọng sống phổ biến. J. Sartre viết trong “Buồn nôn”:”Chúng ta vốn là một “đống” những kẻ tồn tại trong cảnh bối rối, lúng túng về chính bản thân mình; người này cũng như kẻ khác, chúng ta không mảy may có lý do tồn tại; và mỗi một kẻ tồn tại, bối rối, lo lắng một cách mơ hồ, cảm thấy mình là người thừa đối với những người khác. Thừa, đó là mối quan hệ duy nhất tôi có thể lập được giữa những thân cây, những bờ rào, những viên sỏi này với nhau…Tôi mơ màng nghĩ chuyện tự tiêu diệt mình để thủ tiêu ít nhất cũng một trong những cuộc đời thừa. Nhưng thậm chí cái chết của tôi cũng có thể thừa. Xác tôi, máu tôi trên lớp sỏi, giữa những thân cây kia, ở cuối công viên vui tươi này, đều thừa. Và thịt da tôi bị gặm nhấm cũng sẽ thừa trong lòng đất đón nhận nó; cuối cùng, xương tôi, được lau chùi, tẩy rữa, sạch bong như những chiếc răng, cũng sẽ thừa: tôi thừa đối với cõi vĩnh hằng” ((Buồn nôn, Nxb Văn học, HN, 1994, tr. 240 - 241). 2) Sự bất lực của lý trí. Lý trí con người bất lực trong việc tìm hiểu về số phận mình. Do đó cần phải sống theo tiếng gọi của tâm hồn, của xúc cảm, con tim. Những xung động ấy đưa ta đến với con người sống thực, từ sự nếm trải mà cảm nhận bản thân mình và hững người xung quanh mình. 3) Sự nhảy vọt của con người. Chủ nghĩa hiện sinh không phải là thứ triết học của sự lo âu, vô vọng, mà của sự can đảm, mặc dù là can đảm trong tuyệt vọng!4) Sự dòn mỏng của con người, tình thế tranh chấp. Lúc nào con người cũng bị đe doạ bởi cái chết. Cái chết đôi khi ập đến bất ngờ, cắt đứt sợi chỉ mong manh của cuộc sống. Mỗi ngày tờ lịch sang trang là như mỗi ngày ta tiến gần hơn tới cửa mồ. 5) Sự phóng thể, vong thân. Con người mỗi ngày lại đánh mất một phần cái Tôi của mình vào hoàn cảnh và Tha nhân. Một đằng là khát vọng tự khẳng định, đằng khác lại không thể làm chủ được mình trước tha nhân, bị tan biến vào đó. Đó là sự tha hóa (vong thân), sự đánh mất mình, và chấp nhận đối diện với cái Tôi bị đánh mất kia như cái xa lạ. “Tôi muốn, nhưng tôi không thể”. Chỉ khi trở lại thành chính mình, mình mới thấy tự chủ trong cô đơn. Hiện hữu trung thực và hiện hữu dối lừa qua mặt nạ của tồn tại giữa tha nhân. 6) Đời người có giới hạn, thần chết lại vội vã. Giới hạn sinh tử là một giới hạn cho thấy sự hữu hạn của tồn tại người. Chúng ta sinh ra để rồi …chết đi. Hiện hữu để chết, sự kết thúc là hư vô. Cần nhìn thẳng vào sự thật đó để lựa chọn phương thức sống cho mình, khi thần chết còn chưa đến! 7) Sự cô độc và bí hiểm. Tình trạng phổ biến đáng buồn hiện nay là người ta muốn sống cô độc, không muốn và không thể thông cảm với người khác. Con người trở nên nghi kỵ nhau. Sự hiểu nhau hóa ra chỉ ở cái vẻ bên ngoài; mọi thứ dường như trở nên bí hiểm, không mở ra cho sự liên kết và thấu hiểu nhau trong một thế giới đầy cạm bẩy. 8)Sự hư vô. Sartre, đại diện tiêu biểu cho nhánh hiện sinh vô thần, cho rằng con người là một thực thể của hư vô. Chết là điểm kết thúc của sự hiện hữu, là sự giải thoát, là nỗi đau cuối cùng, là mục đích cuối cùng. Chúng ta tồn tại để hướng tới cái trống không vĩnh hằng ấy.. Trong hiện sinh tôn giáo cũng có những suy tư về kiếp người trong sự lo âu vô định. “Nổi thất vọng theo đuổi con người cho tới lúc hắn xuống mồ và có lẽ nó đả có mặt trong hầu hết những ngôn ngữ trên đời. Nó vang lên át cả mọi tiếng nói của con người,là lời nói cuối cùng của Chúa Kitô trên thập giá:”Lạy Cha, sao Cha bỏ con?”.9) Sự cải hóa cá nhân. Kierkegaard đã nói đến Cá nhân theo nghĩa viết hoa. Theo nghĩa tôn giáo thì “dám trở thành cá nhân” mang ý nghĩa cao cả nhất của con người. Chủ nghĩa hiện sinh không chỉ đề cập đến tồn tại - nếm trải, mà còn nhấn mạnh cá nhân như một dự phóng, một chủ thể hướng lai. Con người không thể “sống cho xong một kiếp người”,”sống cho qua ngày”, mà phải ý thức về cuộc sống có ích, không chỉ “là” (sum), mà còn “vươn cao lên” (sursum). G. Marcel khẳng định “con người không bao giời muốn bị vo viên”. 10)Vấn đề nhập thế, dấn thân. Con người là một bản thể ý thức về tự do và khát vọng tự do. Heidegger cho rằng con người là một “thực thể ở đời”, một “thực thể biết dấn thân”để chứng tỏ mình là chính mình. Lựa chọn phương thức sống ở đời - đó là biểu hiện của phẩm chất Người. Ngay cả người có đạo, lấy việc thoát khỏi thế gian làm cứu cánh, thì lựa chọn đích thực vẫn là về với thế gian, vì ý nghĩa cuộc sống chỉ được thử thách ở đây thôi. 11) Quan hệ giữa tôi và tha nhân, người ta. Giữa hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần có cách đánh giá khác nhau về quan hệ giữa người với người. 12) Đời sống dám liều. “Dám liều” trước hết là thể hiện khát vọng sống mãnh liệt, không chùn bước trước những thách thức của hoàn cảnh, sẵn sàng đương đầu với mọi hiểm nguy. Trong cuộc sống luôn luôn có những lý tưởng mời gọi con người vươn lên, dù sức lực và trí tuệ chưa đạt được sự hoàn thiện. Biết chầp nhận rủi ro, thất bại, nuôi hy vọng mới - đó là sự phục sinh của con người như một chủ thể tự vượt lên. “Dám liều” - một hình thức thể hiện mạnh mẽ cá tính con người như thực thể “là mình”, “tự tạo”, “tự do”. Tuy nhiên đôi khi “dám liều” chỉ là một cuộc chơi không mục đích. Những điều vừa nêu đã giải thích sự ảnh hưởng có tính hai mặt của chủ nghĩa hịện sinh đến đời sống xã hội, cũng như mỗi cá nhân. Chủ nghĩa hiện sinh từng được truyền bá rộng rãi ở miền Nam trước 1975 qua các công trình gốc của nó hoặc dười hình thức văn chương, kịch nghệ, các ấn phẩm văn hóa giải trí khác. Ngày nay chủ nghĩa hiện sinh không còn tồn tại như một triết thuyết đương đại nữa, song chất “hiện sinh” vẫn được nhận diện đây đó trong các ngõ ngách của đời sống chúng ta. Chủ nghĩa hiện sinh là trào lưu phi lý tính - nhân bản; xét về thế giới quan là chủ nghĩa duy tâm chủ quan. Trong chủ nghĩa hiện sinh, dù có những yếu tố tích cực, vẫn là thứ triết lý bi thiết về thân phận con người. Sự bi quan hóa cuộc sống trong chủ nghĩa hiện sinh ảnh hưởng tiêu cực đến một bộ phận xã hội, nhất là giới trẻ. III. Chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism) - triết học bán chính thức của lối sống Mỹ 1. Sự ra dời và tư tưởng chủ đạo của chủ nghĩa thực dụng Chủ nghĩa thực dụng với tính cách một trào lưu triết học ra đời tại Mỹ. Những nguyên lý của triết học này được nhà lôgíc học Ch. Peirce (1839 - 1914) xác lập từ những năm 30 của thế kỷ XIX, squ đó trở nên phổ biến nhờ các công trình của nhà tâm lý và triết gia W. James (1642 - 1910). Người tổng kết và hệ thống hóa chủ nghĩa thực dụng là J. Dewey (1859 - 1952). Tại Mỹ chủ nghĩa thực dụng trở thành khuynh hướng thống trị ở hầu hết các lĩnh vực của đời sống tinh thần, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục, và được xem như triết học bán chính thức của lối sống Mỹ. Tuyên ngôn tổng quát của chủ nghĩa thực dụng là cái gì hữu dụng và tiện lợi, dẫn tới thành công, thì cái đó là chân lý. Cũng do vậy mà các nhà thực dụng chú trọng đặc biệt đến phương pháp, hay công cụ nhằm đạt đến mục đích. 2. Chủ nghĩa thực dụng của Peirce + Lý luận hoài nghi - niềm tin: Peirce xem xét các phương pháp khác nhau để khắc phục hoài nghi hiện thực, đạt tới niềm tin vững chắc. Phương pháp thứ nhất là phương pháp kiên định, hay cố chấp, tức bảo vệ đến cùng những quan điểm của mình, bỏ ngoài tai mọi phê phán. Phương pháp này đạt được mục tiêu nhanh chóng, nhưng khó áp dụng trong hoạt động, một khi chưa trở thành cái phổ biến.Phương pháp uy quyền - một quyền lực tập trung nào đó thiết lập niềm tin có tính cưỡng chế đối với tất cả, và truy bức những người không đồng chính kiến. Mức độ thành công của phương pháp này khá cao, nhưng chưa hẳn đủ sức thuyết phục các lực lượng xã hội khác nhau. Phương pháp thử ba - tiên nghiệm, hình thành nhờ căn cứ trên một nguyên lý trừu tượng nào đó. Hạn chế của phương pháp này là khó tìm ra tiếng nói chung giữa các nhà tư tưởng, không khắc phục được sự tùy tiện, chủ quan trong cách nghiên cứu và giải quyết vấn đề. Để niềm tin nhất trí với thực tế cần có phương pháp khoa học. Ở đây sự nhất trí được đảm bảo bằng chính tri thức khoa học về thế giới, về những sự vật và hiện tượng tồn tại khách quan. Đó là ưu thế lớn nhất của phương pháp khoa học so với các phương pháp khác. + Lý luận ý nghĩa là sự phát triển tiếp tục lý luận hoài nghi - niềm tin. Tuyên bố của Peirce: để làm cho tư tưởng hay khái niệm trở nên rõ ràng cần phải xác lập ý nghĩa của chúng càng nhiều càng tốt, xác định xem chúng là gì. Ý nghĩa của khái niệm và tư tưởng thể hiện ở kết quả thực tế của chúng đối với con người. Tương tự như vậy đối với chân lý khoa học. Chân lý là niềm tin nhất quán và vững chắc, niềm tin mang tính cưỡng chế. Trong quan nệm về thiết lập chân lý Peirce nhấn vai trò của các nhà chuyên môn, các nhà bác học cùng làm việc trong một lĩnh vực, nghiên cứu cùng một đối tượng. 3. W. James và chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để + Tín ngưỡng luận đặc trưng. James xem tín ngưỡng như một trong những tôn chỉ bền vững của đời sống xã hội, vì vậy ông chống chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật. Khái niệm về Thượng đế, theo James, có giá trị thiêng liêng, vì nó đảm bảo một trật tự thế giới lý tưởng và vĩnh hằng. “Nhu cầu về trật tự đạo đức thế giới là một trong những nhu cầu sâu xa nhất của trái tim”. Cơ sở của tín ngưỡng luận là chủ nghĩa kinh nghiệm: do chỗ “những chứng cứ của con tim”, lòng tin vào cái Tuyệt đối đem đến cho con người sự yên tâm và mãn nguyện, nên nó được chấp nhận.”Chủ nghĩa thực dụng mở rộng môi trường chp sự tìm kiếm Thượng đế” (tr, 34-Mel.). + Phương pháp dàn xếp các cuộc tranh cãi triết học. Phương pháp này thể hiện ở chỗ phải vạch ra xem việc tiếp nhận quan điểm này hay quan điểm khác có ý nghĩa gì đối với cuộc sống con người, nếu nó là quan điểm đúng đắn. Một lần nữa ý nghĩa của tranh luận khoa học đối với con người được nhấn mạnh. Chúng ta đứng về phía quan điểm này hay quan điểm khác không hẳn vì nó đúng, mà vì chúng ta nhất trí cho nó là đúng, xuất phát từ chỗ nó phù hợp hơn với suy nghĩ của chúng ta, với trạng thái xúc cảm và lợi ích của chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để của James quy mọi vấn đề triết học như cái chủ quan, cái khách quan, vật chất, ý thức…về môi trường kinh nghiệm để tìm hiểu. Những khái niệm và tư tưởng không phải là những bản sao của thực tại khách quan, mà chỉ là phương tiện dùng để thâu tóm chất liệu kinh nghiệm, hướng tới mục tiêu. Tư tưởng tự nó không đúng không sai; nó trở nên đúng trong quá trình kiểm chứng thực tế, nếu xác định được rằng nó “làm việc” cho chúng ta một cách có hiệu quả. + Cách ngôn thực dụng của James trong quan niệm về chân lý. “Cái gì hữu dụng, cái đó là chân lý; cái gì là chân lý, cái đó tất phải hữu dụng - cả hai ý này đồng nghĩa với nhau” (Mel. 37). Như vậy, trong học thuyết về chân lý của James nổi lên hai điểm: 1) tri thức chân lý là tri thức đem đến lợi ích, hiệu quả; 2) sự kiểm chứng thực tế đối với tư tưởng dưới những hình thức khác nhau là tiêu chuẩn đáng tin cậy duy nhất của chân lý. Hạn chế của CNTD chính là ở việc xem tính hữu dụng như cái tạo nên nội dung của tri thức chân lý. + Chủ nghĩa thực dụng trong đời sống xã hội. Đời sống xã hội là dòng chảy của kinh nghiệm. Lời khuyên từ môi trường đó là “hãy làm điều gì xứng với công sức mà mình bỏ ra”. James chống lại cả chủ nghĩa bi quan lẫn chủ nghĩa lạc quan thiếu cơ sở, chủ trương thuyết khả thiện (meliorism), nghĩa là thừa nhận khả năng biến đổi thế giới một cách tích cực nhờ những nổ lực không ngừng của cá nhân. 4. J. Dewey - người tổng kết và hệ thống hóa chủ nghĩa thực dụng Đại biểu cuối cùng của chủ nghĩa thực dụng Mỹ - Dewey - để lại dấu ấn của mình trên các lĩnh vực sư phạm, đạo đức, thẩm mỹ, xã hội học và khoa học lịch sử. + Phương pháp công cụ. Cuộc sống đặt con người vào tình huống có vấn đề, trạng thái hoài nghi mà lúc đầu chưa tìm ra lối thoát. Bị rơi vào tình huống ấy con người cần đến phương tiện của tư duy. Chức năng của tư duy là cải tạo tình huống chưa xác định thành tình huống xác định. Để thực hiện điều này con người tạo ra những ý tưởng, khái niệm, luật lệ khác nhau; chúng không có ý nghĩa nhận thức, mà chỉ có ý nghĩa “công cụ”, được sử dụng vì mục đích hữu dụng và tiện lợi. Khoa học - đó là một loại hộp đựng công cụ (khái niệm, học thuyết…) mà từ đó người ta lựa chọn những gì tiện lợi, có hiệu quả trong những điều kiện nhất định. Phương pháp công cụ gồm năm bước: 1) cảm nhận nan giải; 2) ý thức vấn đề; 3) dự thảo giải pháp (giả thiết); 4) khai mở ý tưởng về giải pháp đến những kết quả kinh nghiệm của nó; 5) quan sát và kiểm chứng giả thiết. Từ bước thứ hai trở đi đòi hỏi có sự tham gia tích cực của lý trí. Theo Dewey, phương pháp công cụ đòi hỏi một kinh nghiệm luôn mở rộng và sự nghiên cứu tự do, không bị ràng buộc bởi chủ nghĩa giáo điều. + Phương pháp thử - sai. Sử dụng phương pháp này tỏ ra cần thiết và hiệu quả trong việc giải quyết các vấn đề xã hội, đưa đến sự lựa chọn cách thức tiến hành hợp lý trong từng tình huống. Trong lĩnh vực đạo dức phương pháp thử - sai cũng phát huy tác dụng do tính tương đối của quá trình lựa chọn hành vi. Hành vi nào loại trừ tình huống có vấn đề, đưa tâm hồn về sự cân bằng, thư thái, thì được ủng hộ. Chủ nghĩa thực dụng thống trị trong đời sống tinh thần của xã hội Mỹ trong vòng vài thập kỷ, ảnh hưởng to lớn đến các nhà khoa học, các triết gia, các nhà hoạt động chính trị và xã hội. Nội dung tư tưởng của nó thâm nhập vào các nước châu Âu và một só nước châu Á. Cũng như chủ nghĩa hiện sinh, hiện nay chủ nghĩa thực dụng như một triết thuyết không còn tìm thấy nhũng tên tuổi lớn nữa, nhưng nó vẫn tồn tại dưới hình thức pha trộn và chiết trung. Yếu tố thực dụng, được hiểu theo nghĩa tích cực lẫn tiêu cực, vẫn còn thể hiện khá đậm nét trong đời sống mỗi cá nhân. IV. Một số trường phái triết học khác từ nửa sau thế kỷ XX Trong nỗ lực tìm kiếm hướng nghiên cứu mới trong triết học phương Tây hình thành trào lưu hậu cấu trúc - hậu hiện đại, được hiểu như sự thoát ly rõ rệt khỏi các môtíp quen thuộc về phương pháp luận. 1. Tính chất liên thông của việc giải quyết các vấn đề cần nghiên cứu, góp phần mở rộng hơn nữa lĩnh vực quan tâm của chính triết học. Trong ngôn ngữ thể hiện quá trình này diễn ra khá rầm rộ. Phản tỉnh triết học tự giải phóng mình khỏi các phương thức và cách thức tiếp cận truyền thống, hướng đến nguyên tắc phương pháp luận chung của khoa học nhân văn. Người ta dễ nhận ra xu hướng này thông qua sự đan xen, gặp gỡ giữa triết học với sử học, ngôn ngữ học và chính trị học. 2. Nguyên tắc giải thiết kế trong nghiên cứu bản văn; ý tưởng chủ đạo của nó là ở việc làm sáng tỏ mâu thuẫn bên trong của bản văn, ở việc tìm ra những “ẩn nghĩa” mà cả người đọc dễ dãi lẫn chính tác giả chưa hẳn phát hiện được. Nếu trong chú giải học luôn đòi hỏi một chương trình nghiên cứu tổng thể,thì ở đây sự hiện diện của chương trình chiếm một tỷ lệ khiêm tốn. Mục đích của chú giải học là hiểu bản văn và cung cấp phương pháp để hiểu bản văn; đối với chủ nghĩa giải thiết kế yếu tố đó không có ý nghĩa lớn. 3. Phê phán mô hình giải thích duy lý. Chủ nghĩa hậu hiện đại tích cực đi theo hương phá chấp này. Chủ nghĩa cấu trúc truyền thống xác định nhiệm vụ của mình là tìm kiếm một số đồ thức giải thích sơ khởi, chẳng hạn có hiện diện trong ý thức nguyên thủy, nhưng hiện nay đã “đóng lại” đối với chúng ta bởi nền văn minh, và nhờ đó, lần theo dấu vết đó chúng ta có thể giải thích được các hiện tượng văn hóa đương đại. Chủ nghĩa hậu cấu trúc, ngược lại, thoát ly khỏi bất kỳ đồ thức giải thích ràng buộc nào. Thay vào đó là sự phóng khoáng tự do của tư duy, của ý tưởng. Do đó mà có sự trở lại với Heidegger, đối lập tư duy mang tính thi ca với tư duy khoa học. 4. Thay đổi quyết liệt cách lý giải mối tương quan giữa ý thức đời thường và tư duy phản tỉnh (triết học, văn chương). Đối với triết học cổ điển ý thức đời thường là đối tượng của hoạt động khai mở trí tuệ. Giờ đây, trong điều kiện mới ý thức đời thường trở nên không chỉ đối tượng ngang bằng và nguồn gốc của những khám phá triết học, mà thậm chí còn chiếm vị trí quan trọng hơn. Thử điểm qua vài nét về chủ nghĩa hậu hiện đại (Post-modernism). Theo nghĩa sâu xa chủ nghĩa HHĐ là khuynh hướng “chống lại hiện đại”, ở bình diện triết học là “chống lại triết học hiện đại”. Hậu hiện đại nghĩa là sau hiện đại.Tuy nhiên khái niệm “hiện đại” không có một định nghĩa chung, nhất quán. Khởi điểm của “hiện đại” gắn với lúc thì chủ nghĩa duy lý cận đại, lúc thì phong trào Khai sáng với niềm tin vào tiến bộ và sự phát triển của khoa học, lúc thì đẩy sang nửa sau thế kỷ XIX, thậm chí muộn hơn - hai thập niên đầu thế kỷ XX. Mặc dù thuật ngữ “CNHHĐ” được sử dụng khá sớm, khoảng năm 1917, song phải đến cuối những năm 60 của thế kỷ XX nó mới trở nên phổ biến ở lĩnh vực kiến trúc, rồi lan sang các lĩnh vữc văn học, nghệ thuật, kinh tế, kỹ thuật, chính trị, xã hội. Những năm 80 CNHHĐ triết học thực sự khai sinh nhờ các công trình của J-F Lyotard (sinh năm 1924), người Pháp. Triết học của chủ nghĩa hậu hiện đại như một trường phái tương đối độc lập (như chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa hiện sinh, phân tâm học …) không tồn tại, không chỉ vì thiếu sự thống nhất quan điểm giữa các nhà tư tưởng theo khuynh hướng này, mà vì trên thực tế thái độ phê phán đối với truyền thống cổ điển do CNHHĐ chủ trương không có gì mới lạ; nó chỉ đẩy sự phê phán sang một lĩnh vực khác, với lối trình bày đa dạng hơn. CNHHĐ bắtt đầu từ sự hoài nghi toàn diện vào khả năng của triết học như sự thống nhất thế giới quan và thể loại. Đúng ra, người ta đề cập không hẳn về triết học của CNHHĐ, mà về “tình huống của CNHHĐ” trong triết học, đối chiếu với “tình huống của CNHHĐ” trong văn hóa nói chung. Tình huống này có những thông số về bản thể luận, nhận thức luận, lịch sử - văn hóa và thẩm mỹ. Ở khía cạnh bản thể luận hiện tượng CNHHĐ gắn với đòi hỏi “tôn trọng” đối tượng, và cảnh báo rằng trật tự sự vật sẽ trả thú chúng ta do việc cải biến nó qua những dự án nhân tạo. Sự chuyển đổi bản thể luận “hiện đại” (đề cao yếu tố cải biến, cải tạo từ “phi lý” sang “hợp lý”) chính là ở khía cạnh này. Bản thể luận hiện đại đã phát huy hết tác dụng của mình, cần được thay thế bằng bản thể luận theo phong cách mới (hậu hiện đại). Sự hoài nghi mô hình (lý luận) biến đổi thế giới một cách “chuẩn mực” kéo theo sự phản ứng đối với quan điểm hệ thống. Không nên quy tính chất chống -hệ thống (đặc trưng của CNHHĐ) về biểu hiện của chủ nghĩa hoài nghi hay chủ nghĩa hư vô, loại trừ khả năng nhận thức thực tiễn một cách toàn diện, đầy đủ. Những người theo khuynh hướng HHĐ mong muốn xác lập thứ “bản thể luận trí tuệ”phi cổ điển. Vấn đề là ở chỗ do những chuyển biến phức tạp trong thế giới mà chúng ta khó có thể ghi nhận hết sự hiện diện của các hệ thống quá chặt chẽ, tự khép kín, dù ở lĩnh vực kinh tế, chính trị hay nghệ thuật. Nhận thức được đổi thay này đưa đến sự hình thành tư duy phản biện bên ngoài khái niệm truyền thống (chủ thể- khách thể, toàn thể - bộ phận, bên trong - bên ngoài, hiện thực - tưởng tượng), thứ tư duy không mổ xẻ nh7ng4 tính toàn vẹn ổn định nào (phương Đông - phương Tây, chủ nghĩa tư bản - chủ nghĩa xã hội, nam - nữ). Sự ra đời của CNHHĐ còn xuất phát từ những thay đổi ở khía cạnh giá trị luận, trong đó có sự phê phán của triết học phi cổ điển (phân tâm học, chủ nghĩa cấu trúc) đối với hệ biến thái của triết học cổ điển. Kết quả là chủ thể như trung tâm của hệ thống đã bị sụp đổ. CNHHĐ cho rằng chủ nghĩa duy lý truyền thống trói buộc con người theo một hệ quy chiếu duy nhất và các khái niệm quá “cứng”. Kiểu triết học mới là triết lý không có chủ thể. Thay vào vị trí của các phạm trù như “chủ quan tính”, “ý hướng tính”, “phản tỉnh của ý thức”là dòng chảy bất tận” của ước muốn, những đột phá nhân cách hóa tự do (trong văn hóa, nghệ thuật, kiến trúc v. v...). Phương pháp giải thiết kế mở đường cho quá trình phá vỡ Siêu hình học truyền thống, đánh dấu kỷ nguyên sáng tạo theo môtíp mới. Một cách vắn tắt, có thể quy chủ nghĩa hậu hiện đại về khuynh hướng triết học ngôn ngữ1 , nhưng không phải là biểu hiện của chủ nghĩa thực chứng ngôn ngữ-lôgíc, mà vượt qua khuôn khổ của nó, dùng phương tiện ngôn ngữ, nhất là ngôn ngữ viết đa nghĩa, để phá vỡ những kết cấu, những phương án thiết kế bất biến của triết học cổ điển trong việc tìm hiểu, phát hiện, khai thác các yếu tố còn ẩn dấu trong hoạt động sáng tạo của con người, các linh4 vực của đời sống xã hội. Chủ nghĩa duy danh cổ điển, T. Hobbes chẳng hạn, tuyệt đối hóa ngônngữ, xem nó như cơ sở của nhà nước, của các quan hệ xã hội, còn chủ nghĩa hậu hiện đại quy ngôn ngữ về lĩnh vực cơ bản của tồn tại người Giải thiết kế, hay phân giải ngônngữ (J.Derrida, M. Foucault), nhấn mạnh yếu tố thỏa mãn (R. Barth), hay làm gần đạo đức với thẩm mỹ, nâng sự thống nhất này lên cái cao cả (J-P. Lyotard). Giới lý luận đôi khi xem CNHHĐ là thứ triết lý pha tạp, phá chấp, nhưng thiếu hẳn diện mạo bản thể luận. Mặc dù vậy trong mấy thập niên gần đây CNHHĐ quy tụ ngày càng nhiều những nhà hoạt động chính trị, xã hội, những người làm công việc sáng tạo văn hóa, nghệ thuật, các nhà nghiên cứu lý luận. Với cách đặt vấn đề mang tính cải tổ, CNHHĐ đang tạo được sức cuốn hút nhất định. Về vai trò của triết học hậu hiện đại Lưu Phóng Đồng viết:”Tuy triết học hiện đại phương Tây thay thế triết học cận đại là sự biến đổi quan trọng về phương thức tư duy triết học, đánh dấu triết học phương Tây đã phát triển đến một giai đoạn mới cao hơn, song nó cũng chứa đựng khuyết điểm và mâu thuẫn nghiêm trọng y như triết học cận đại…Để thoát khỏi cục diện ấy phải xét lại, phê phán, vượt qua các trường phái và lý luận trước đó, xây dựng một lý luận triết học mới…Sự xuất hiện chủ nghĩa hậu hiện đại ở mức độ nhất định đã đáp ứng nhu cầu xét lại sự phát triển của triết học phương Tây hiện đại và làm biết đổi nó. Các nhà triết học hậu hiện đại đều vạch ra và phê phán các khuyết điểm, mâu thuẫn trong lý luận của các nhà triết học phương Tây hiện đại, kể từ Nietzsche từ đi”2. KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG ĐÔNG CỔ, TRUNG ĐẠI, MỘT SỐ VẤN ĐỀ CỦA LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC VIỆT NAM I. Triết học Ấn Độ cổ, trung đại 1. Văn hóa và triết học Ấn Độ Văn hóa Ấn Độ hình thành trên cơ sở kinh tế, xã hội phức tạp với sự tồn tại lâu dài mô hình công xã nông thôn, sự phân hóa đẳng cấp và tính hỗn dung về mặt chủng tộc. Từ rất sớm Ấn Độ đã đạt được những thành quả về thiên văn, toán học, y học… trở thành một trong những trung tâm tri thức của thế giới cổ đại. Yếu tố tín ngưỡng, tôn giáo trong văn hóa Ấn Độ đã ảnh hưởng trực tiếp đến triết học - một thành tố của văn hóa tinh thần. Có thể chia văn hóa Ấn Độ cổ đại ra ba giai đoạn, gắn với những chuyển biến lịch sử và sự phát triển nội tại của ý thức. Giai đoạn thứ nhất (giữa thiên niên kỷ III tr. CN. - giữa thiên niên kỷ II tr.CN.), gọi là văn hóa Harappa (văn minh sông An) của người Dravidien. Giai đoạn thứ hai (thiên niên kỷ II tr. CN. - thế kỷ VII tr. CN) gọi là văn hóa Vệ đà, căn cứ vào sự hình thành và phổ biến bộ kinh Veda, tiêu biểu cho sáng tạo tinh thần của Ấn Độ cổ đại. Về mặt lịch sử giai đoạn này đánh dấu sự thâm nhập của người Arya từ phương Bắc vào khu vực của người Dravidien, đưa đến sự hòa trộn hai nền văn hóa, tín ngưỡng khác nhau. Giai đoạn thứ ba, giai đoạn cổ điển của văn hĩa Ấn Độ (thế kỷ VI tr. CN- thế kỷ I tr. CN.), gắn liền với những chuyển biến lớn về kinh tế, chính trị, xã hội, sự hình thành các quốc gia nhỏ, đặc biệt là vương triều Maurya hưng thịnh một thời. Sở dĩ gọi là cổ điển, vì những sáng tạo văn hóa, trong đó triết học là phần cấu thành của văn hoa tinh thần, trong giai đoạn này đã tạo nên “mô thức”, “khuôn mẫu” tiêu biểu cho các thời đại sau. Chúng ta có thể liên tưởng đến giai đoạn “cổ điển”trong văn hóa Hy Lạp bên phương Tây - hình thành vào thời kỳ nền dân chủ, với sự xuất hiện những trường phái, triết gia tiêu biểu. Xuất phát từ thái độ đối với truyền thống văn hóa, tôn giáo Veda đã hình thành nên các học thuyết với những đặc trưng riêng, thể hiện tính muôn vẻ của sự phát triển tư duy tại Ấn Độ. Dù sự phân cực không rõ ràng, song có thể tạm gọi các học thuyết chủ trương phổ biến các tư tưởng cơ bản của kinh Veda - Upanishad là các học thuyết “chính thống”, còn các học thuyết đóng vai trò người phản biện một phần hay toàn bộ tư tưởng đó là “không chính thống”, hay “tà giáo”. Thực ra nhận định ấy cũng chỉ xét từ một phía. Tên gọi “tà giáo”, hay “không chính thống” lấy Upanishad làm hệ quy chiếu, do đó vẫn mang nặng tính chủ quan. Triết học Ấn Độ xét về tính chất là triết học tôn giáo. Nói chung nổi bật của đa phần các học thuyết triết học Ấn Độ là lý giải và thực hành những vấn đề nhân sinh quan dưới góc độ tôn giáo, nhấn mạnh yếu tố hướng nội, sự tự hoàn thiện, tu luyện, nhằm đạt được sự giải thoát tâm linh. Bên cạnh đó bản thân sự phát triển của triết học Ấn Độ là một quá trình mang tính kế thừa liên tục, ít thấy sự va chạm gay gắt, hay mâu thuẫn giữa các thế hệ. Điều này khiến cho khả năng bùng phát quan điểm, các bước ngoặt tư tưởng khó diễn ra. Vì là triết học tôn giáo nên vấn đề giải thoát tâm linh được xem như vấn đề lớn, xuyên suốt các học thuyết triết học. Yếu tố giải thoát tạo nên phong cách của triết lý Ấn Độ, thiên về con đường của “tri”, của sự chiêm nghiệm chân lý trong sự nhận thức mối quan hệ giao hòa của vũ trụ. 2. Các trường phái triết học Ấn Độ giáo a) Cơ sở tư tưởng của triết học Ấn Độ + Sự hình thành tư tưởng triết học Ấn Độ gắn với Bàlamôn giáo (Brahmanism)1. Các tăng lữ (Brahman) của tôn giáo này dựa vào bộ kinh Veda để xác lập thuyết giáo của mình. Kinh Veda (chữ “Veda” có nghĩa là “tri thức”, “hiểu biết”, “sự sáng suốt”…) là tập hợp các bản văn cổ, ra đời vào khoảng 1500 tr. CN. Hoặc sớm hơn, bao gồm những sáng tác tập thể về thiên nhiên, đất nước An Độ, các tập tục, quan niệm về đời sống, các bài tụng ca công đức thần linh … Phần cổ xưa nhất của Veda tập hợp trong bốn bộ thánh kinh: Rig Veda, Samma Veda, Yajur Veda, Atharva Veda. Bộ Rig Veda thể hiện thế giới quan thần thoại, tôn giáo của người Ấn Độ, bao gồm hơn 1000 bài ca ngợi công đức thần linh. Quá trình thế giới được thâu tóm ở hình ảnh ba vị thần là thần Sáng tạo (Brahman), thần Bảo tồn (Vishnu), thần Hủy diệt (Shiva). Bộ Samma Veda, gọi là Ca vịnh Veda, gồm1549 bài dùng trong nghi lễ tôn giáo, do các bậc Ca vịnh sư tiến hành trước khối đông người. Bộ Yajur Veda gọi là Tế tự ca, gồm hai bản khác nhau, trong đó Yajur Veda trắng là các câu thần chú, các công thức chuyên dùng cho các “hành lễ sư” tại các buổi tế lễ, còn Yajur Veda đen (do chưa phân biệt phần kinh và phần tế tự) trình bày các ý kiến khác nhau về nghi lễ. Bộ Atharvra, gồm khoảng 730 bài văn vần, là bộ kinh mang tính ma thuật, phù phép, với những bài cầu phúc, giải hạn, cầu tài, trù ém, thường được các pháp sư Bàlamôn sử dụng. Những bộ kinh xuất hiện muộn hơn, được xem như sự phát triển tiếp tục tinh thần Veda, gồm có Brahmana, Aranyaka, Upanishad. Bộ Brahmana gọi là kinh Bàlamôn, gồm các bài ca ngợi thần, giải thích các nghi lễ, được các tu sĩ, chức sắc cao cấp của Bàlamôn giáo sử dụng. Ở phần bản thể luận Barhmana nêu lên quan niệm về sự sáng tạo thế giới bởi thần, khẳng định sự bất diệt của linh hồn vũ trụ (Brahman) lẫn linh hồn con người (Atman), sự hội nhập linh hồn con người vào linh hồn vũ trụ sau khi thân xác phân ra. Bộ Aranyaka gọi là kinh Rừng, hay Sấm lâm thư. Dùng cho các tu sĩ khổ hạnh, ẩn dật nơi rừng sâu. Phần kết thúc của Veda - bộ Upanishad - chứa đựng các tư tưởng triết học tôn giáo, có ý nghĩa hàng đầu đối với sự hình thành triết học Ấn Độ. Tư tưởng triết học Upanishad, với các vấn đề vũ trụ quan, nhân sinh quan khá sâu sắc, đánh dấu bước chuyển từ tư duy huyền thoại sang tư duy triết học của người Ấn Độ. Upanishad (tiếng Phạn “upa” là “cạnh nhau”, “sad”là”ngồi cùng với”) theo nghĩa ban đầu là “ngồi xung quanh người thầy để nghe và hiểu chân lý”. Sau đó thuật ngữ này lại mang thêm một ý khác - tư tưởng và huyền bí. Trong Upansihad các chủ đề của Veda như quan niệm về sự thống nhất toàn bộ thực tại, cách thức lý giải vũ trụ, tìm hiểu mối liên hệ nhân quả của các hiện tượng… được làm sáng tỏ thêm. Tuy nhiên khác các bản văn trước trong Upanishad hướng nghiên cứu chủ yếu là mặt bên trong, nội tại của tồn tại, chứ không chỉ những biểu hiện bên ngoài. Con người, nhận thức, sự hoàn thiện đạo đức được chú trọng đặc biệt “Chúng ta là ai ?:”, “Chúng ta từ đâu tới ?”, “Chúng ta đi về đâu ?”- loạt câu hỏi đó bước đầu mang ý nghĩa thế giới quan và nhân sinh quan, mặc dù lời giải đáp cho chúng vẫn chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư duy huyền thoại. Trong Upanishad Brahman được xem như cơ sở ban đầu của tồn tại, linh hồn phổ quát, vô ngã, căn nguyên tinh thần khách quan từ đó xuất hiện toàn bộ thế giới. Cái vừa đồng nhất, vừa đối lập với Brahman là Atman - linh hồn cá thể, bản nguyên tinh thần chủ quan, “cái Tôi”. Ý tưởng về sự chuyển hóa lẫn nhau giữa Brahman và Atman, khách thể và chủ thể, linh hồn hế giới và linh hồn con người là biểu hiện của sự tư duy biện chứng, cụ thể, là khẳng định sự đồng nhất các mặt đối lập. Bản thể luận Brahman và Atman - trung tâm điểm của Upanishad - gắn với học thuyết về luân hồi (Samsara) và nghiệp báo (Karma). Trong thuyết luân hồi đời sống con người được hiểu như một dạng thức nhất định của vòng sinh tử bất tận. Kiếp sau có thể được báo trước bởi luật Karma. Tương lai con người là kết quả của những công việc, hành vi mà con người thực hiện ở kiếp trước. Nhiệm vụ cực kỳ quan trọng của con người và đồng thời là phạm trù chủ đạo của Upanishad - giải thoát con người khỏi thế giới phàm tục và những đam mê, hoàn thiện đạo đức. Sự giải thoát này diễn ra thông qua sự hòa tan Atman vào Brahman, linh hồn cá thể vào linh hồn vũ trụ. Trong Upanishad mỗi con người là “người thợ”, người kiến tạo, người đào luyện hạnh phúc của mình. Tất cả số phận mình lệ thuộc vào tư cách của chính mình. Như vậy cái đang quan tâm không hẳn là những điều kiện bên ngoài, mà trước hết là thế giới quan tâm linh bên trong. Về nhận thức luận, Upanishad thừa nhận có hai trình độ nhận thức là hạ trí và thượng trí. Hạ trí là tri thức trực quan về những sự vật cụ thể, hữu hình. Thượng trí là tri thức vượt lên trên cái hữu hình, vươn đến nhận thức thực tại duy nhất, tuyệt đối, bất biến, ẩn chứa đằng sau thế giới đa tạ, tương đối, khả biến - nghĩa là nhận thức Brahman, đúng hơn, nhận thức về sự đồng nhất Atman và Brahman. Đó cũng là mục tiêu của sự giải thoát cao nhất - siêu thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi bất tận. Vì vậy thượng trí được xem như “con đường của những vị thần” (devajana), con đường chân tâm, thần bí, khác với “con đường của những người cha” (pitriana), con đường thường nghiệm. Upanishad có ảnh hưởng to lớn đến sự phát triển tiếp theo của tư tưởng triết học Ấn Độ. Chẳng hạn thuyết Samsara và Karma trở thành một trong những nét chủ đạo đối với hầu như tất cả các khuynh hướng triết học và tôn giáo Ấn Độ. Upanishad tác động khá sâu sắc đến các hệ thống triết học của Ấn Độ giáo và Phật giáo. Có thể tìm thấy dấu ấn của Upanishad trong quan điểm của những nhà tư tưởng lớn sau này, cả phương Đông lẫn phương Tây. b) Trường phi Vedanta (theo tiếng Phạn vedanta cvó nghĩa là hoàn tất, kết thúc kinh Veda.). Đây là trường phái có sức ảnh hưởng lớn trong sinh hoạt tinh thần của xã hội Ấn Độ cổ đại, làm cơ sở triết học cực kỳ quan trọng của Ấn Độ giáo. Kinh điển của vedanta là vedanta - Sutra. Về bản thể luận, dù có những khác biệt trong việc chú giải Veda và Upanishad, song điểm chung của trường phái Vedanta là xem Brahman như bản tính tinh thần tuyệt đối của vũ trụ. Các linh hồn cá biệt (Atman) chỉ là hiện thân của Brahman trong thân xác chúng sinh. Sự đồng nhất linh hồn cá biệt với linh hồn tối cao là sự biểu hiện của sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. Với cách tiếp cận đó thế giới các sự vật bên ngoài con người là ảo tưởng, nhất thời, luôn trải qua quá trình sinh diệt. Chỉ có Brahman mới là thực tại bất biến, vĩnh cửu, chân lý. Trong Vedanta vai trò dẫn dắt của người thầy được chú trọng đặc biệt. Đòi hỏi của Vedanta là người học trò phải tập trung cao độ để thấm nhuần lời truyền giảng, cắt nghĩa của thầy về chân lý của Veda, nhờ đó mới giác ngộ, hiểu biết. Sự hiểu biết giải thoát linh hồn, sự dốt nát nô dịch linh hồn bằng những ham muốn cảm tính. Con đường cơ bản để giải thoát tâm linh là tuân thủ các chuẩn mực đạo đức và thiền định (meditation), có nghĩa là suy tưởng cao độ về các vấn đề của Veda. c) Trường phái Mimasa (theo tiếng Phạn mimasa là suy ngẫm, nghiên cứu bản văn Veda). Kinh điển Mimasa - “mimasa - sutra” - giải thích Veda như các bản chỉ dẫn về nghi lễ, nhưng hoài nghi vai trò của tri thức trong việc chứng minh sự tồn tại của thần. Mặc dầu vậy xét đến cùng tư tưởng cốt lõi của Veda - Upanishad vẫn giữ nguyên nghĩa là xem Brahman là thực thể duy nhất, tuyệt đối, sáng tạo và chi phối vũ trụ, còn linh hồn con người là sự hiện thân của tinh thần phổ quát đó trong mỗi cá thể. Phái Mimasa nhấn mạnh quy tắc của pháp, nghĩa vụ (dharma), đòi hỏi con người tự giữ mình nghiêm ngặt thực hiện đúng mọi luật lệ, nghi thức trong kinh Veda. Yếu tố cúng tế, hiến sinh được đặc biệt chú trọng. Không phải sự nỗ lực của ý thức, sự đào luyện tri thức, mà chính sự thực hiện nghĩa vụ thông qua hình thức lễ nghi trang nghiêm mới giải thoát con người khỏi nghiệp báo, chấm dứt luân hồi và các tai ương khác. d) Trường phái Samkhya (theo tiếng Phạn “samkhya” là “con số”, “sự đếm”). Hai tác phẩm kinh điển của phái Samkhya là “Samkhya - Sutra”, và muộn hơn, “Samkhya - Karika”. Tuy nhiên thay vì giải thích trực tiếp bản văn của Veda, phái Samkhya dựa vào kinh nghiệm và suy tưởng độc lập để xét đoán sự vật. Đây là nét khác biệt so với phái Vedanta và phái Mimasa. Nguyên nhân ban đầu của thế giới, theo phái Samkhya, là vật chất nguyên sơ, không cảm giác được (Prakriti). Vũ trụ hình thành nhờ sự tương tác của ba yếu tố vật chất cơ bản là Sativa (nhẹ, sáng, sinh động), Tamas (nặng, tối ỳ) và Rajas (trung gian, kích thích). Quá trình từ thế giới nguyên sơ ban đầu đến thế giới các sự vật hữu hình diễn ra theo tính tất yếu bên trong, khách quan. Phái Samkhya hậu kỳ bên cạnh yếu tố vật chất đã thừa nhận sự tồn tại của linh hồn tuyệt đối (Purusha). Chính nhờ sinh khí Purasha mà sự vật tồn tại trong sự vật. Sự tương tác giữa Prakriti và Purasha đưa đến sự ra đời và biến hóa thường xuyên các yếu tố vật chất (nước, không khí, đất, lửa) và tinh thần (cảm giác, trí tuệ, tự ý thức…). Tóm lại Samkhya là khuynh hướng nhị nguyên trong triết học Ấn Độ giáo, vì nó thừa nhận sự tồn tại của hai bản nguyên độc lập vĩnh cửu ttong vũ trụ Prakriti (vật chất) và Purasha (tinh thần). e) Trường phái Yoga (theo tiếng Phạn “Yoga” là” liên kết”). Samkhya đóng vai trò cơ sở lý luận của trường phái Yoga, tuy nhiên phái này vẫn thừa nhận thần, hay thượng đế theo cách riêng. Thượng đế không phải đấng sáng tạo ra vũ trụ, quy định hành vi con người, mà chỉ là biểu tượng để linh hồn suy tư chiêm nghiệm trong quá trình tự vấn và giác ngộ. Với ý tưởng hợp nhất nơi mỗi cá thể, trường phái này tập trung vào thực hành tư luyện kỷ luật thể xác và tâm lý, được ghi nhận trong Bát Bảo Tu pháp, gồm hòa ái, nội chế, tọa pháp, điều tức pháp (kiểm soát hơi thơ) chế cảm pháp (kiểm soát giác quan), tống trì pháp (chú ý, để tâm vào một chỗ), thiền định (tập trung cao độ tư tưởng vào đối tượng chính), tuệ (làm chủ được tâm). Một cách tóm tắt có thể xác định phép tu bắt đầu từ chế ngự dục vọng, đạt được sự thanh tịnh của tâm hồn và sự hiểu biết thấu suốt vạn vật, đến chỗ làm chủ bản thân, hóa giải ngoại giới, điều khiển môi trường, và cuối cùng giải thoát khỏi vỏ bọc thân xác, tránh đượng luân hồi và nghiệp báo, vươn tới tự do tuyệt đối, hòa đồng Tiểu ngã (cái Tôi cá nhân) với Đại ngã (linh hồn vũ trụ). Những ý tưởng về tu luyện của phái Yoga là những chuẩn mực đạo đức cao, và cũng như phái Vedanta và phái Mimasa, nó xem mục đích cuối cùng là giải thoát tâm linh. g)Trường phái Vaisesika (theo tiếng Phạn “Visesa” là “ đặc thù’; tên trường phái xuất phát từ đó). Kinh điển của phái Vaisesika là “vaisesika -sutra”. Ở thời kỳ đầu trường phái này có khuynh hướng duy vật, thể hiện qua thuyết nguyên tử, theo đó các nguyên tử (anu) là những phần tử vật chất không phân chia, bất biến, vĩnh viễn, đa chất (có khoảng 17 chất), tồn tại trong không gian, thời gian, và cả trong môi trường đặc biệt (có thể so sánh với môi trường aither mà người Hy Lạp nói tới). Hình cầu là dạng phổ biến của các nguyên tử. Thế giới - vật có linh hồn và không có linh hồn - sinh ra và biến hóa theo các chu kỳ nhất định do sự vận động của các nguyên tử. Nguyên lý hình thành vạn vật được khái quát trong sáu phạm trù cơ bản:”thực thể”, “chất”, “hoạt động”, “ phổ biến”, “đặc thù”,”hòa hợp”. Dù thừa nhận thế giới cấu thành từ các nguyên tử vật chất, song phái Vaisesika lại xem động lực của nó là thần, hay linh hồn thế giới, vận hành theo luật Karma. h) Trường phái Nyaya. Kinh điển của phái Nyaya là “nyaya - sutra”. Nguyên tử luận, nhận thức luận và lôgíc học là nội dung chính, trong đó lôgích học là công cụ nhận thức đối với các vấn đề siêu hình. Vì thế Nyaya được xem như thứ khoa học lôgíc của người Ấn Độ xưa. Cũng như phái Vaisesika, phái Nyaya xem các nguyên tử (anu) tức các hạt nhỏ, bất biến, vĩnh viễn, là cơ sở ban đầu của thế giới vật chất. Sự liên kết các nguyên tử khác nhau về chất lượng, hình dạng tạo nên bức tranh sinh động, phong phú của vũ trụ. Bốn yếu tố vật chất cơ bản, hiện diện ở khoáng vật, thực vật, động vật, lẫn cơ thể người là đất, nước, lửa, không khí. Trong vũ trụ còn có linh hồn tồn tạo tự thân vĩnh viễn hoặc gắn kết với các nguyên tử. Động lực của sự hóa sinh, kết hợp hay phân giải linh hồn và thân xác, là thần Ishvara - Thượng đế. Trong nhận thức luận phái Nyaya đề cao vai trò của tư duy lôgíc trong việc kiểm chứng tính đúng sai của các phán quyết, thuyết biện luận đặc trưng của phái Nyaya được thể hiện trong “ngũ đoạn luận” với năm mệnh đề: 1. Luận đề; 2. Nguyên nhân; 3. Ví dụ; 4. Suy đoán; 5. Kết luận. Trong tư tưởng giải thoát của phái Nyaya nhấn mạnh sự tuân thủ giới luật, tạo nghiệp thiện, xem việc nắm vững phương pháp lôgíc là điều kiện để diệt trù vô minh, đạt đến chân lý đích thực. 3. Các trường phái triết học không chịu sự chi phối trực tiếp của Veda - Upanishad. a)Phái Jaina Đây là một trong những trường phái không chịu tác động trực tiếp của Veda. Phái Jaina không thừa nhận một thượng đế sáng tạo và chi phối vạn vật. Vũ trụ, với cái thứ bậc của nó, là vĩnh cửu. Các thực thể vật chất được cấu thành từ các nguyên tử không sinh không diệt, đồng nhất về chất, kết hợp với nhau theo các thể thức nhất định. Vật chất lại được phân chia thành vật chất thô sơ - được nhận biết bằng cảm giác, và vật chất tinh túy được suy niệm bằng năng lực trực giác trí tuệ. Điểm trung tâm trong triết học Jaina là tồn tại cá nhân với tính chất nhị nguyên của nó - tinh thần (Jiva) và vật chất (Ajiva). Khâu trung gian liên kết hai thực thể này là Karma (nghiệp). Jaina hiển hiện trong hai hình thức của tồn tại là không hoàn thiện va hoàn thiện. Ở trường hợp thứ nhất Jiva gắn với thực thể vật chất và rơi vào trạng thát sinh diệt, luân hồi triền miên. Ở trường hợp thứ hai Jiva giải thoát khỏi mọi ràng buộc trần tục và trở nên tự do, điều khiển được tồn tại cá thể của mình. Sự nhất trí giữa bản thể luận với nhận thức luận ở sự phân biệt hiện thực và không hiện thực, dựa trên kinh nghiệm và một phần lý trí, và nhận thức hiện thực dựa trên trực giác đạt tới chân lý bằng sự chiêm nghiệm. Bên cạnh đó, xuất phát từ quan niệm về bản chất vô thường của thế giới, phái Jaina thừa nhận tính tương đối của nhận thức và khả năng có những cách tiếp cận khác nhau đối với sự vật. Đây là mầm mống của phương pháp biện chứng về quá trình nhận thức. Trong đạo đức học phái Jiva xác lập các quy tắc và chuẩn mực hành vi, đòi hỏi tuân thủ chúng một cách nghiêm ngặt, chứng minh rằng con người có thể tránh được những tác động của Karma bằng nỗ lực cá nhân, khổ tu. Tư tưởng đạo đức của phái Jaina biểu thị sự phản kháng của cá nhân đối với môi trường xã hội, khẳng định tính tự chủ trước những tác động của mọi giới. Các nguyên tắc đạo đức như xa lánh của cải vật chất, bon chen, dục vọng, đề cao tinh thần nhân bản… đã góp phần tạo nên ảnh hưởng của phái Jaina trong đời sống hiện đại. b. Phật giáo (buddhism)1 Người sáng lập trường phái của tôn giáo này là hoàng tử Siddharta (Tất Đạt Đa), sống vào thế kỷ thứ VI tr. CN (563 - 483 TCN), nhưng tên gọi phổ biến về sau là Sakyamuni (Thích Ca Mâu Ni), hay Buddha (Phật), nghĩa là bậc giác ngộ, đắc đạo, đi đúng con đường sáng, loại trừ những cực đoan của đời sống phàm tục. Kinh điển của Phật chủ yếu tập trung trong Tam Tạng, gồm Tạng kinh, ghi lời dạy của Phật về đạo pháp; Tạng luật, trình bày các giới luật của đạo Phật; Tạng luận với các bài kinh và bình chú sau này của các bậc cao tăng, học giả. Trong bản thể luận, Phật giáo phủ nhận Brahman và Atman của Upanishad, đưa ra quan niệm về sự sinh thành, tồn tại và biến đổi tự thân của vạn vật theo tính tất yếu khách quan, luật nhân quả. Theo thuyết Duyên khởi của Phật giáo thì sự sinh ra của mọi sự vậtvà hiện tượng đều là các loại quan hệ tác động lẫn nhau, tồn tại cùng nhau, mà nếu tách rời chúng thì không có bất kỳ sự biến hóa sinh diệt nào. Thuyết Duyên khởi là thái độ phủ nhận của Phật giáo đối với thuyết Sáng thế của Bàlamôn giáo. Tuy nhiên quan niệm về Samsara và Karma vẫn được lưu giữ để lý giải bản chất của con người và đời người. Phạm trù “vô ngã” và “vô thường” chiếm vị trí đặc biệt trong bản thể luận của Phật giáo, theo đó thế giới, nhất là thế giới hữu tình - con người được cấu tạo từ các yếu tố vật chất (Sắc) và tinh thần (Danh). Danh và sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác. Do đó, vạn vật chỉ là dòng biến hóa hư ảo vô cùng; không có gì là thường định, là thực; không thực có cảnh, có vật, có người, “không có cái tôi” (vô ngã). Từ đó có thể suy ra rằng thế giới, xét về bản chất, là một dòng chuyển biến liên tục (vô thường). Không có cái gì là vĩnh hằng, tuyệt đối. Đặc trưng của Phật giáo là tính khuynh hướng đạo đức - thực hành, thể hiện trong triết lý nhân sinh. Một số phạm trù cần chú ý của triết lý nhân sinh Phật giáo: Luân hồi (samsara), trong đó “luân” là bánh xe, “hồi” là quay tròn, ngụ ý rằng linh hồn sau cái chết của thân xác đầu thai lại thành một sinh vật khác (người, loài vật, cây cỏ), cứ thế mãi mãi như hình ảnh bánh xe quay tròn. Phạm trù này không chỉ có ở Phật giáo, mà ở nhiều nơi khác, với các luận giải tương tự, chẳnghạn ở triết học Pythagoras, Socrates, Platon. Nghiệp báo (karma), đọc đầy đủ là “nghiệp quả báo ứng”, theo đó, nghiệp là những hoạt động của ta, được gộp lại trong suốt cuộc đời; mỗi người phải gánh lấy hậu quả nghiệp ấy trong đời này,, và từ các đời trước, sang đời sau. Nghiệp báo hiểu như sự đền trả sòng phẳng, không sai chạy; gây nghiệp lành thì hưởng quả lành, gây nghiệp ác thì chịu quả ác, do đó trong vòng luân hồi sinh vào loài này hay loài khác để chịu quả báo về những việc đã làm. Có hiện báo, sinh báo, hậu báo. Mục tiêu cao nhất của tư tưởng Phật là giải thoát khỏi luân hồi, nghiệp báo, đạt tới tồn tại , hay trạng thái tâm linh lý tưởng, Niết bàn (Nirvana). Nội dung cốt lõi của thuyết nhân bản Phật giáo tập trung ở Tứ diệu đế, hiểu như bốn chân lý kỳ diệu mà con người cần thấu triệt để tu dưỡng bản thân: Khổ đế: Đời là bể khổ. “Nước mắt chng sinh trong ba ngn thế giới đem chứa tích lại cịn nhiều hơn nước trong bốn bể”. Có tám nỗi khổ triền miên mà ai cũng phải qua: sinh, lão, bệnh, tử, thụ - biệt, (gặp nhau, thương nhau rồi lại chia ly), oán tăng hội (oán ghét nhau mà phải sống cùng nhau), sở cầu bất đắc (muốn mà không được), ngũ thụ uẩn (5 yếu tố kết hợp làm nên sự đau khổ). Nhân đế: Mọi nỗi khổ đều có nguyên nhân, trong đó nổi lên 12 nguyên nhân chính: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão - tử. Diệt đế: Có thể giải thoát khỏi đau khổ, loại trừ những nguyên nhân làm cho chúng sinh khổ bằng cách loại trừ những ham muốn, dục vọng. Đạo đế: Con đường (đạo) dẫn đến giải thoát khỏi đau khổ được Phật giáo thể hiện ở nguyên tắc “Bát chính đạo”: Chính kiến (hiểu biết đúng sự thật nhân sinh); Chính tư duy (suy nghĩ đúng đắn); Chính ngữ (giữ lời nói phải); Chính nghiệp (giữ đúng trung nghiệp); Chính mệnh (giữ ngăn dục vọng); Chính tinh tiến (rèn luyện không mệt mỏi); Chính niệm (có niềm tin vững chắc vào sự giải thoát); Chính định (an định). Tư tưởng giải thoát của Phật giáo gắn với một lối hành xử hết sức quan trọng - khoan dung và tính tương đối. Ở đây vấn đề không phải là học thuộc các mệnh lệnh có tính giáo huấn về đạo đức, mà thực hành bằng công việc, nghĩa là không đem đến, hoặc không tạo nên điều ác cho đốt tượng xung quanh. Nguyên tắc chủ đạo này xuất phát từ tình cảm thân thiện, lòng từ bi. Lý luận nhận thức của Phật giáo hướng đến mục đích giáo hóa cá nhân. Nhận thức là phương tiện cần thiết đạt đến tồn tại cao nhất. Trong Phật giáo đã loại trừ sự khác biệt giữa các hình thức cảm tính và giác tính tư duy, thiết lập sự suy nghiệm tập trung, hay thiền định -sự tập trung cao độ về mặt tâm lý về một điều gì đó, và siêu thoát khỏi ngoại cảnh cũng như trạng thái bên trong. Thực hành thiền, xét từ quan điểm Phật giáo là cách thâm nhập vào cuộc sống, thông qua đó làm nổi bật tính tự chủ tuyệt đối của cá nhân. Phật giáo nguyên thủy xem tất cả mối liên hệ của con người với thế giới phàm tục, với môi trường xã hội phức tạp là có hại và nói chung nguy hiểm. Do đó mới hình thành nhu cầu phải thoát khỏi hiện thực thiếu hoàn thiện. Phần đông những người theo Phật giáo ở buổi đầu đều cho rằng dục vọng xuất phát có thể và cần phải khắc phục những dục vọng xuất phát từ chính con người. Như vậy ngoài yếu tố phê phán xã hội, Phật giáo mang đậm tính chất vị ngã và nội cảm. Phật giáo sau Buddha phân chia thành hai tông phái là Thượng tọa bộ - kế thừa triệt để giáo lý và nguyên tắc hành đạo đã có, và Đại chúng bộ - cải cách một phần giáo lý và nguyên tắc hành đạo cho phù hợp với quá trình phổ biến đạo Phật. Vào đầu công nguyên lại hình thành phái Đại thừa mang tính xã hội rộng mở với chủ trương tự giác giác tha, tự độ độ tha, đối lập với Tiểu thừa, vốn chủ trương tự giải thoát cá nhân. Những cải cách như vậy đã làm cho Phật giáo gia tăng ảnh hưởng trong xã hội cổ - trung đại, và sau đó được du nhập vào mảng sinh hoạt tinh thần quan trọng đối với một số dân tộc. Đánh giá triết học Phật giáo: Một trong những giá trị đặc sắc của triết học Phật giáo là tư tưởng biện chứng về thế giới, cách giải rhích thế giới (đặc biệt là thế giới “hữu tình”) như một quá trình, diễn ra theo những nguyên nhân bên trong, không chịu sự chi phối của lực lượng siêu nhiên bên ngoài vạn vật. Chúng ta có thể nhận thấy mối liên hệ giữa “vô thường” của Phật, “Đạo” của Lão, và hình ảnh “dòng sông” của Heraklitos; Giá trị tiếp theo của triết học Phật giáo là tư tưởng nhân văn, tinh thần yêu thương con người qua quan niệm từ bi, hỉ xã, khoan dung, cứu khổ cứu nạn. Việc coi trọng giáo dục, tu thân, nhấn mạnh sự tự nhận thức cho thấy triết học Phật giáo là thứ triết học hướng đến con người, “chúng sinh”, xuất phát từ con người để vươn đến những thang bậc cao nhất của giá trị cuộc sống. Người sáng lập Phật giáo đã từ bỏ vinh hoa phú quý để sẻ chia nỗi đau với đại chúng, quyết chí đi tìm con đường “diệt khô”. Triết học Phật giáo nhấn mạnh rằng, cần bắt đầu từ nhận thức, và đạt đến Niết Bàn trước hết cũng từ nhận thức (qua học thuyết Tứ diệu đế). Yếu tố hòa giải văn hóa là nét đẹp của nhiều tư tưởng tôn giáo, trong đó có Phật giáo. Xóa bỏ thù hận, xây dựng một không gian trong lành và đầy ắp tính nhân văn – đó là thông điệp của triết học Phật giáo. Trong thời đại ngày nay Phật giáo, cùng với những tôn giáo khác như Kytô giáo và Islam giáo tiếp tục tinh thần đối thoại vì mục tiêu hòa bình, hòa giải. Về bản thể luận, mặc dù có chứa đựng một số quan niệm gần với chủ nghĩa duy vật (không thừa nhận sự tác động của Thượng đế, hay đấng tối cao nào đó, tính tự thân bên trong của quan hệ nhân quả…), song về cơ bản đó là một học thuyết duy tâm, chứa đựng ý tưởng về siêu thoát. Phật giáo, cũng như nhiều triết thuyết phương Đông khác, không phải là thứ chủ nghĩa duy tâm được biệt hóa thành một hệ thống quan điểm giải đáp vấn đề về quan hệ giưa 4tư duy và tồn tại, ý thức và vật chất (cái gì mang tính thứ nhất, đóng vai trò quyết định?), mà là một cách tiếp cận uyển chuyển, tinh tế mang đậm văn hóa tâm linh của người phương Đông. Trong triết học Phật giáo vẫn hiện diện chủ nghĩa khổ hạnh, yếm thế, xa lánh những vấn đề nóng bỏng của xã hội, không đặt vấn đề về quốc gia, dân tộc, không thừa nhận đấu tranh giai cấp, không bàn đến lĩnh vực chính trị, chủ trương không sát sinh do sự chi phối của quan điểm luân hồi, nghiệp báo. Những nhà sư tham gia vào sự nghiệp giữ nước, dựng nước không phải do giáo lý, mà do đã “bản địa hóa” Phật giáo theo tiếng gọi thiêng liêng của Tổ quốc. Phật giáo với các giá trị tinh thần truyền thống Việt Nam Phật giáo du nhập Việt Nam từ thế kỷ I và II sau công nguyên, theo chân các nhà buôn và các nhà truyền giáo Ấn Độ. Sau đó người Trung Quốc truyền bá Phật giáo Bắc tông. Các nhà sư Việt Nam sang Ấn Độ, Trung Quốc học kinh Phật, sau đó trở về Việt Nam khuếch trương tôn giáo này trong cộng đồng. Đó là những nguồn chính du nhập Phật giáo. Phật giáo, khác với Nho giáo, vào Việt Nam theo con đường hòa bình. Phật giáo nguyên thủy xuất phát từ Ấn Độ cổ đại, mang trên mình những nét văn hóa của người Ấn Độ, trong đó không phải tất cả đều tương đồng với văn hóa, đạo đức người Việt. Vì thế Phật giáo trong quá trình du nhập Việt Nam phải trải qua sự thẩm định của truyền thống Việt Nam, trải qau bản địa hóa, hay chịu “khúc xạ”qua lăng kính văn hóa và đạo đức dân tộc ta. Vào giai đoạn đầu, Phật giáo gặp phải sự phản ứng của tín ngưỡng truyền thống. Những thời đại sau, khi Phật giáo tìm được chỗ đứng trong văn hóa tâm linh dân tộc, bước đầu thâm nhập vào hệ thống ứng xử và đạo đức, vẫn chịu không ít những lời dèm pha, bài xích. Bên cạnh đó, nhiều người đón nậhn Phật giáo, nhất là từ thế kỷ XI trở đi, gắn với vua Lý, vua Trần. Cùng với Nho và Lão, Phật giáo đặt mình trong thế tam giáo hòa hợp, hay tam giáo đồng nguyên, thống nhất nhiều vấn đế đề nhân sinh Phật giáo với nhu cầu phát triển đất nước, xây dựng văn hóa Việt. Thời Lê, dù triều định suy tôn Nho giáo, Phật giáo vẫn được phổ biến. Sự du nhập Phật giáo trở nên tất yếu, xét ở góc độ văn hóa lẫn chính trị. Thứ nhất, về mặt văn hóa, tín ngưỡng, triết lý, Phật giáo làm sinh động thêm kho báu văn hóa tâm linh dân tộc mà không đụng chạm nghiêm trong đến tín ngưỡng truyền thống, lại đưa ra nhiều lời đáp về nhân sinh đáng để tiếp nhận và tiếp biến. Tín ngưỡng nguyên thủy không thỏa mãn được nhu cầu nhận thức và tâm lý của người Việt trong quá trình phát triển tiếp theo. Phật giáo, với triết lý về thế giới (hữu tình)và nhân sinh củ mìhn đã đưa ra những lời đáp về ý nghĩa cuộc sống, thân phận con người, lòng tin vào con người…Nhu cầu văn hóa tâm linh khiến cho Phật giáo trở nên thân thuộc với nhiều người dân Việt trong nhiều thế kỷ qua. Thứ hai, khát vọng giải thoát, ít ra là giải thoát tâm linh, của quảng đại quần chúng trong chế độ phong kiến. Nhu cầu này tiếp tục được bổ sung trong chiều dài lịch sử bi tráng của dân tộc. Thứ ba, về mặt đạo đức, nhiếu quan niệm của Phật giáo phù hợp với đạo đức Việt Nam, nhất là khoan dung, từ bi, bác ái. Phật giáo truyền vào nước ta từ hướng bắc chủ yếu là Phật giáo Đại thừa, còn Phật giáo Tiểu thừa1 (Phái Phật giáo nguyên thủy) chủ yếu du nhập theo con đường phía Nam, và chiếm vị trí khiêm tốn hơn. Phật giáo Đại thừa truyền vào nước ta cả ba tông phái - Thiền tông, mật tông, Tịnh độ tông. Thiền tông với quan niệm Phật tại tâm tồn tại một thời gian, nhất là đời Lý - Trần, chủ yếu trong giới trí thức. Mật tông thiên về bùa phép, phù chí, hàng long phục hổ, trấn tà yểm huyệt, có tác động tâm lý nhất định, được khá nhiều người tin theo. Tịnh độ tông chủ trương niệm Phật Adiđà, tôn thờ Quan Thế âm, quan niệm sống từ bi hỉ xả, tin tưởng sống thiện sẽ được thoát khỏi vòng luân hồi, nhập Niết Bàn. Phật giáo trong thế tam giáo đồng nguyên thời Lý - Trần. Nho giáo chú ý phương diện xã hội, quan hệ vua - tôi, cha - con, chồng - vợ…củng cố vương quyền, ít quan tâm đến vấn đề sinh động khác, ít quan tâm đến tương lai. Lão giáo thì yếm thế, xa lánh cuộc sống xã hội, hòa vào tự nhiên, chỉ thích hợp với những người bất mãn, hay đã hoàn thành sứ mạng giúp nước, tìm chốn bình yên ẩn mình. Nho và Lão đều có điểm yếu, cần bổ sung. Nho giáo chỉ biết quan tâm đến người đang sống, tin vào mệnh trời. Lão giáo lấy tự nhiên và quan niệm vô vi để giải thích sống chết. Đạo Phật cố gắng bù đắp những khiếm khuyết ấy. Tin vào con người, xuất phát từ con người, và đánh thức cái Tôi, dám chịu trách nhiệm. Nho và Lão thuộc về thế giới quan của giai cấp phong kiến, còn Phật, dù được giai cấp ấy hướng đến, đón nhận, vẫn mang tính đại chúng, gần gủi với đại chúng, kể cả người cùng khổ. Người Việt Nam đã đón nhận tư tưởng Phật giáo trong nhiều nội dung để làm giàu thêm kho báu truyền thống của mình, ở các phương diện: văn hóa tâm linh (lễ hội, kiến trúc Chùa như diện mạo văn hóa của một vùng, các lễ Phật v.v..), đạo đức (từ bi, hỉ xả, khoan dung), hệ thống ngôn ngữ giao tiếp…Chúng ta không chấp nhận chủ trương yếm thế hay chủ nghĩa khổ hạnh, song nhiều vấn đề do Phật giáo nêu ra đã vượt xa khuôn khổ của những quan niệm tôn giáo (vấn đề môi trường, vấn đề hòa giải giữa các dân tộc…). Hiện tại ở Việt Nam có trên 10 - 15 triệu tín đồ Phật giáo, song số tu tại Chùa chỉ khoảng 2-3 triệu. c) Trường phái Lokayata (tiếng Phạn loka có nghĩa là thế giới (này), cái xuất phát từ thế giới (này) Trường phái này không để lại bản văn nào, nên việc tìm hiểu thường thông qua tư liệu và sự đánh giá của các trường phái khác. Trong bản thể luận phái Lokayata phủ nhận Brahman, Atman, Samsara và Karma. Vật chất là cơ sở của mọi thực tại với các yếu tố cơ bản: đất, nước, lửa, không khí. Ý thức, đời sống đều được xem xét như những cái phát sinh từ những yếu tố này. Cái chết là sự chấm dứt đối với tất cả. Lokayata là học thuyết duy vật và vô thần ở An Độ cổ, trung đại. Tên gọi “Lokayata” phù hợp với bản chất và nội dung chủ đạo của nó - chỉ có thế giới này (loka) mới tồn tại thực. Nhận thức luận duy cảm của phái Lokayata nêu rõ, chỉ có những gì nhận thức bằng tri giác cảm tính trực tiếp mới chân thực; ngược lại những gì không được tri giác (Brahman chẳng hạn) là thiếu cơ sở. Niềm tin vào thần linh và thế giới bên kia là dấu hiệu của sự yếu đuối, khiếp nhược. Quan điểm đạo đức của phái Lokayata đề cao sự khoái lạc, chủ nghĩa hạnh phúc trần tục. Của cải và khoái lạc trong phạm vi tồn tại cảm tính là mục đích của đời người. Tất cả những chuẩn mực đạo đức đều chỉ là những quy ước do con người tạo ra, không nhất thiết phải được quan tâm thường xuyên. Chủ nghĩa duy vật điển hình và có phần cực đoan, phiến diện của phái Lokayata xa lạ với truyền thống tâm linh Ấn Độ giáo, nên bị chìm vào quên lãng. Tính phiến diện thể hiện trong việc phủ nhận vai trò của trí tuệ, các chuẩn mực đạo đức phổ biến, và do đó khó tránh khỏi chủ nghĩa hư vô, chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa chủ quan. Bên cạnh đó phái Lokayata là sự phản ứng và sự phê phán đối với các giá trị cũ xưa cùng nỗi ám ảnh của uy quyền truyền thống, góp phần tạo nên sự phản tỉnh triết học đối với thế hệ sau về các diễn biến trong thực tiễn và trong nhận thức. 4. Một số kết luận về đặc điểm và thành tựu của triết học Ấn Độ cổ - trung đại Triết học Ấn Độ về cơ bản là triết học tôn giáo (trừ phái Lokayata), thông qua hình thức tôn giáo để phổ biến tư tưởng về vũ trụ, nhân sinh, là thứ triết học nhấn mạnh giải thoát tâm linh, chủ trương hướng nội, chú trọng bản ngã, đề cao tự tu dưỡng để đạt được chân lý. Kinh Veda - Upanishad đóng vai trò nguồn gốc lý luận của đa phần các học thuyết triết học. Thứ nhất, vấn đề bản thể luận chiếm vị trí quan trọng trong triết học Ấn Độ cổ, trung đại. Vấn đề này được đề cập trước tiên thông qua các hình tượng thần thaoị, tôn giáo. Người Ấn Độ không chỉ thần thánh hóa các hiện tượng tự nhiên, mà còn sáng tạo ra các vị thần khác để lý giải các hiện tượng đạo đức, xã hội. Vấn đề ba thế giới, các vị thần hủy diệt, bảo tồn, sáng tạo, mối quan hệ giữa Brahman và Atman… có thể được tìm thấy từ các câu chuyện thần thoại xưa nhất đến bộ kinh Veda – Upanishad. Thứ hai, nhận thức luận được bàn đến trong nhiều học thuyết triết học Ấn Độ cổ đại. Xuất phát từ cách tiếp cận về các nấc thang nhận thức trong bộ kinh Veda – Upanishad, vấn đề bản chất và quá trình nhận thức, các phạm trù nhận thức được tìm hiểu trong các trường phái như Yoga, Nyaya, Phật giáo, Lokayata… Thứ ba, triết học Ấn Độ thể hiện phần sinh động và sâu sắc nhất của văn hóa tinh thần Ấn Độ. Một số quan niệm về bản chất và quy luật của đời sống, nguồn năng lượng tinh thần, khả năng tự điều tiết của cá nhân trước tác động của ngoại cảnh có ảnh hưởng sâu rộng trong ý thức đại chúng, và nêu bật tính cách của người An Độ xưa. Tư tưởng giải thoát tâm linh chiếm vị trí chủ đạo trong triết lý nhân sinh Ấn Độ. Trong số các học thuyết thuộc dòng này Phật giáo có ảnh hưởng sâu đậm đến văn hóa tâm ly của người Việt trong chiều dài phát triển của mình. Thứ tư, yếu tố biện chứng chất phác dưới hình thức huyền học và tính muôn vẻ của triết học Ấn Độ cổ - trung đại một mặt phản ánh nỗ lực nhận thức thế giới và cuộc sống bằng các phương thức khác nhau, mặt khác lại cho thấy giới hạn của nó trong điều kiện xã hội phức tạp với sự phân tầng gay gắt. Nhiều vấn đề của triết học Ấn Độ cổ đại, trong đó có bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận, nhân bản luận, giá trị luận, thể hiện những yếu tố nhân loại chung, có nét tương đồng với triết học phương Tây cổ đại, mà Hy Lạp là đại diện tiêu biểu. II. Triết học Trung Hoa cổ đại 1. Trung Hoa cổ đại và sự hình thành các trường phái triết học1 Trung Hoa cổ đại được chia thành hai thời kỳ lớn: 1) Từ cuối thiên niên kỷ III tr. CN đến thế kỷ IX tr. CN, trải qua các triều đại Hạ, An, Thương, Chu; 2) Từ thế kỷ VIII tr. CN đến thế kỷ III - được gọi là thời Xuân Thu Chiến Quốc. Đây là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ chiếm hữu nô lệ sang chế độ phong kiến. Sự suy yếu của nhà Đông Chu dẫn đến nạn cát cứ, sự phân tranh gay gắt của các thế lực chư hầu. Sang thời Chiến Quốc nhà Tần thâu tóm giang sơn về một mối lập nên nhà nước phong kiến tập quyền đầu tiên ở Trung Hoa. Năm 206 tr. CN nhà Tần bị nhà Hán lật đổ. Thời kỳ loạn lạc của lịch sử Trung Hoa lại là thời kỳ bùng nổ các học thuyết triết học với xu hướng giải quyết các vấn đề thực tiễn chính trị - đạo đức, nhằm góp phần bình ổn xã hội, đưa nước từ loạn thành trị. Cùng với đặc trưng nổi bật này triết học Trung Hoa cũng quan tâm bản nguyên thế giới, phân tích các vấn đề nhận thức thế giới, bản tính con người và hệ thống các giá trị. Trong vô số các trường phái triết học thời Xuân Thu Chiến Quốc nổi lên hai khuynh hướng chủ đạo là nhập thế, chủ trương tìm kiếm các giải pháp và các chuẩn mực của đời sống xã hội và nỗ lực hoàn thiện đạo đức con người, và xuất thế, trả con người về tự nhiên, chủ trương vô vi. Khuynh hướng thứ nhất chiếm vị thế áp đảo. 2. Một số học thuyết tiêu biểu của triết học Trung Hoa cổ - trung đại a) Thuyết Âm - Dương, Ngũ hành Quan niệm về “Âm - Dương” “Ngũ Hành” được biết đến từ rất sớm, nhưng đến thời Xuân Thu - Chiến Quốc mới được khái quát thành học thuyết. Chủ đề xuyên suốt Âm - Dương, Ngũ hành là bản nguyên và bản tính thế giới, mối liên hệ giữa vũ trụ và con người, cũng như đời sống xã hội tức lý giải mã số vũ trụ của con người. Thuyết Âm - Dương về nguyên lý vận hành mọi vật- biện chừng tự phát về thế giới Hai thế lực Âm - Dương: Âm tượng trưng cho các thuộc tính phổ biến của vạn vật như nhu thuận, tối, âm, phía dưới, phía phải, số chẵn; Dương tượng trưng cho các thuộc tính phổ biến của vạn vật như cương, cường, sáng, khô, phía trên, phía trái, số lẻ. Người ta có thể sử dụng loạt phạm trù này để phân tích các đối tượng nữ - nam, đất - trời v.v… Sự tương tác Âm - Dương có thể cô đọng ở ba nguyên lý: Thứ nhát, Âm - Dương thống nhất trong Thái cực, chúng là hai mặt đối lập của một chỉnh thể toàn vẹn. Thứ hai, trong Âm có Dương, trong Dương có Âm. Thứ ba, sự biến đổi và chế ước lẫn nhau giữa Âm và Dương; Dương tiến; Âm lùi và ngược lại. Quan niệm về sinh thành, biến hóa như quy luật bên trong của sự phát triển và tính đa dạng của vạn vật được bắt đầu từ cái duy nhất: Thái cực sinh Lưỡng nghi (Âm - Dương); Lưỡng nghi sinh Tứ tượng (Thái Dương - Thiếu Âm - Thiếu Dương - Thái Âm); Tứ tượng sinh Bát quái (Càn - Khảm -Bỉ - Cấn - Chấn - Tốn - Ly - Khôn - Đoài); Bát quái sinh vạn vật. Trong suốt nhiều thế kỷ (từ thế kỷ XII tr. CN đến thế kỷ VI tr. CN) những nội dung của thuyết Âm - Dương đã được hệ thống từng bước, tạo nên Kinh Dịch nổi tiếng, được chú giải bởi các học giả uyên thâm. Có thể xem quá trình tạo nên Kinh Dịch ghi dấu bước chuyển từ sự phản ánh có tính huyền thoại về thế giới sang tư duy triết học. Trong Kinh Dịch đã hình thành phép biện chứng sơ khai của triết học Trung Hoa, bước đầu phân tích tính mâu thuẫn của thế giới, sự thu hút và loại trừ nhau của các mặt đối lập, sự suy đoán độc đáo về mối liên hệ giữa vũ trụ và con người, sự biến đổi và phát triển theo chu kỳ của các sự vật, hiện tượng. Thuyết Ngũ hành Ra đời vào đầu thiên niên kỷ I tr. CN, thuyết Ngũ hành tiếp tục được làm sâu sắc thêm, trở thành chủ đề chính trong một học thuyết triết học của thế kỷ III tr. CN. Theo học thuyết này toàn bộ thế giới vật chất được cấu thành từ năm yếu tố, hay khởi nguyên cơ bản: Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ. Mỗi yếu tố có đặc tính riêng, đặt trong các mối liên hệ khác nhau, thể hiện ở hai nguyên tắc: Tương sinh (sinh hóa cho nhau): Thổ sinh Kim, Kim sinh Thủy, Thủy sinh Mộc, Mộc sinh Hỏa, Hỏa sinh thổ…Tương khắc (chế ước lẫn nhau): Thổ khắc Thủy, Thủy khắc Hỏa, Hỏa khắc Kim, Kim khắc Mộc, Mộc khắc Thổ… Mối liên hệ giữa các yếu tố vật chất vừa nêu cũng có thể gọi là mối liên hệ sinh - tử, kiến tạo - phá hoại. Cách hiểu này vào các thời kỳ sau được vận dụng cả trong đời sống chính trị - xã hội. b) Nho gia và triết học nhân sinh (đạo đức, chính trị) Nho gia cổ đại do Khổng Tử (551-479 tr. CN) sáng lập, được Mạnh Tử (371 - 289tr. CN) và Tuân Tử (298 - 238 tr. CN) hoàn thiện, cải biến, phát triển. Sự tương đồng cơ bản về nhân sinh quan giữa Mạnh Tử với Khổng Tử tạo nên ảnh hưởng lâu dài của tư tưởng Khổng - Mạnh trong lịch sử triết học. Kinh điển Nho gia gồm tứ thư (Luận ngữ, Đại Học, Trung Dung, Mạnh Tử) và Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Ba phạm trù cơ bản của Nho gia: Nuần, Lễ, Chính danh.Nhân là gốc, Lễ là sự thể hiện của Nhân, còn Chính danh là làm cho mọi sự vật trở nên ngay thẳng, “đâu vào đó”, để cái danh không xung khắc với cái thực. Cho nên chính danh cũng gắn kết với sự uốn nắn bản thân theo Lễ, và phù hợp với Nhân. Khác với thời kỳ phát triển đầu tiên của triết học Trung Quốc Nho gia ít quan tâm đến vấn đề thế giới vật chất và vũ trụ. Phạm trù “Trời” đối với Khổng Tử là phạm trù nền tảng, nhưng bản thân “Trời” đã không chỉ là một phần tự nhiên, mà “Mệnh Trời” được hiểu khá linh hoạt theo từng trường hợp cụ thể (số mệnh, tính tất yếu, tính quy luật…) thì tính chất chế định của nó đối với các hoạt động của con người vẫn đóng vai trò chủ đạo trong triết lý nhân sinh - xã hội của Nho gia. Nho gia là học thuyết triết học mang tính chất nhân bản đặc trưng, vì nó lấy con người và quan hệ chính trị - đạo đức làm nền tảng. Các quan hệ xã hội được Nho gia xem xét từ quan điểm quân quyền và phụ quyền: từ năm riềng mối cơ bản là vua -tôi, cha -con, chồng - vợ, anh em, bạn bè, Nho gia rút ra riềng mối quan trọng nhất là vua - tôi, cha - con, chồng - vợ (tam cương) theo các thứ bậc nghiêm ngặt trong phép ứng xử. Trong triết lý giáo dục của mình Nho gia nhấn mạnh các chuẩn mực mà mỗi người đều có thể phấn đấu thực hiện, gồm Nhân, Lễ, Nghĩa, Trí, Tín. Triết lý giáo dục được bắt đầu từ quan điểm học tập suốt đời. Khổng Tử nói về việc học của mình trong Luận ngữ: “Ta mười lăm tuổi để chí vào việc học (đạo); ba mươi tuổi biết tự lập (tức khắc kỷ phục lễ, cứ theo điều điều lễ mà làm); bốn mươi tuổi không nghi hoặc nữa (tức có trí đức, nên hiểu rõ ba đức nhân, nghĩa, lễ); năm mươi tuổi biết mệnh trời (biết được việc nào sức người làm được, việc nào không làm được); sáu mươi tuổi đã biết theo mệnh trời; bảy mươi tuổi theo lòng muốn của mình mà không vượt ra ngoài khuôn khổ đạo lý (không phải suy nghĩ, gắng sức mà hành động tự nhiên hợp đạo lý)”1. Học cho mình, học để lập thân, và học để giúp đời, để nâng mình lên về nhân cách – đó là tư tưởng xuyên suốt của Nho gia tiên Tần. Điều quan trọng là “học để giữ đạo”, theo đạo, học ở mọi nơi, luôn luôn nghĩ “ai cũng có thể là thầy của mình”. Triết lý giáo dục của Nho gia chú trọng việc giáo hóa con người, xem “học để làm người” là tiêu chí hàng đầu, “tiên học lễ, hậu học văn”. Sự hiểu biết và quá trình vận dụng nó vào cuộc sống gắn liền với đạo lý “Nhân Lễ - Chính danh”. Phạm trù “Nhân” là sợi chỉ đỏ xuyên suốt tư tưởng giáo dục, đạo đức, chính trị Nho gia. Các phạm trù khác đều là những biểu hiện của “Nhân”. Trong Luận ngữ “nhân” được nhắc đến 109 lần. Phạm trù “Nhân” thực chất là đề cao lòng nhân, nhân tính trong ứng xử, kèm theo hàng loạt quy tắc đạo đức (lòng trắc ẩn, độ lượng, bao dung, tương thân tương ái, kính trọng cha mẹ và người thân…) được rút ra từ kinh nghiệm sống của người Trung Hoa, mà Nho gia có công khái quát lại. “Nhân”, “lễ”, “nghĩa”, “trí”, “tín” là đạo thường trong thiên hạ, nghĩa là những phẩm chất làm người mà ai cũng có thể đạt được. Phạm trù “Lễ” vừa biểu thị quan hệ thứ bậc, vừa biểu thị phương pháp quản lý quốc gia một cách có hiệu quả. Khổng Tử hiểu quốc gia như một gia đình lớn, nên chú trọng tôn ti trật tự, phép nước. Cái tôn ti đó cũng xuất phát từ Trời như bản nguyên phổ quát, thống nhất con người, vũ trụ. Khổng Tử xem việc giáo dục lối sống, cách thức hành xử phù hợp với các chuẩn mực đạo đức là vấn đề cốt lõi trong triết lý giáo dục. Bên cạnh đó ông đề cao trí (hiểu biết, lý trí) và dũng (ý chí), xem nhân, trí, dũng là ba đức tính của bậc “quân tử “. Theo Khổng Tử, để phấn đấu làm người tốt cần hiểu biết cách thức làm người, tức cần phải học. Học tập là việc của mỗi người và cả đời người. Học thuyết “chính danh” chiếm vị trí lớn trong triết lý đạo đức - chính trị của Nho gia. “Chính danh” có nghĩa là làm cho sự vật ngay thẳng, đặt sự vật vào đúng chỗ của nó, gọi đúng tên của nó, để giữa” danh” và “thực” không “oán trách nhau”. Trong quan hệ gia đình, xã hội thực hiện chính danh đòi hỏi phải “sửa mình”, sao cho “vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. Do chỗ nhà dột từ nóc dột xuống nên chính danh bắt đầu từ trên xuống. Lý tưởng của Nho gia là xây dựng một xã hội thịnh trị, xác định vị trí và chức phận của mỗi cá nhân, hướng đến thế giới đại đồng theo tinh thần “tứ hải giai huynh đệ”. Quan niệm về “giáo dân, an dân, dưỡng dân”, “ dân vi bang bản”, nguyên tắc Đức trị, hay chủ trương khoan thư sức dân và thực hiện chính danh tạo nên giá trị của triết lý nhân bản Nho gia. Tuy nhiên việc lấy ý trời, mệnh trời áp đặt cho các quan hệ xã hội, tư tưởng định phận, yên vị, cùng những chuẩn mực chính trị, đạo đức khắt khe lại khiến cho Nho gia trở thành đối tượng phê phán trong lịch sử. Mạnh Tử (371 – 289 TCN) và Tuân Tử (298 – 238 TCN) phát triển Nho gia theo hai hướng khác nhau, từ quan niệm về bản tính con người đến đường lối chính trị. Mạnh Tử xem tính thiện như cái bẩm sinh cố hữu ở mỗi người với bốn đức tính cơ bản: Nhân - Nghĩa - Lễ - Trí. Mạnh Tử giải thích cội nguồn sâu xa của bốn đức tính ấy từ nhân tâm, theo đó con người khác với loài vật nhờ biết thương xót, cảm thông (đầu mối của Nhân), biết thẹn ghét (Nghĩa), biết nhún nhường (Lễ), biết phân biệt phải trái (Trí). Sở dĩ cái ác xuất hiện và lộng hành là do xã hội nhiễu loạn, luân thường đạo lý bị đảo điên. Để tính thiện được khôi phục Mạnh Tử chủ trương giáo dục bằng sự cảm hóa, đánh thức nhân tâm, trước hết là lòng trắc ẩn. Tâm và tính, theo Mạnh Tử, đều do trời cho, vì vậy tận tâm, biết tính thì cũng biết được trời. Phương án duy tâm này (nếu có thể nói như vậy), xuất phát từ nguyên lý Thiên - Địa - Nhân hợp nhất, do Khổng Tử và các bậc tiền bối khác đề xướng, đã phần nào thể hiện nét văn hóa tâm linh của người Trung Hoa. Tâm trong sáng thì con người thực hiện được nhân chính, cải hóa xã hội, đưa trăm họ từ loạn thành trị. Trong triết lý chính trị Mạnh Tử làm sâu sắc thêm quan điểm dân là gốc nước, đồng thời biến nó thành một trong những nội dung tích cực nhất của Nho gia: dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh (dân quý nhất, sau đó mới đến xã tắc, và cuối cùng là vua). Dân tạo nên xã tắc, lập ra vua, thì cũng có quyền lật vua. Đối lập với tư tưởng tính thiện của Mạnh Tử, Tuân Tử cho rằng con người sinh ra vốn ác, do đó mới cần đến lễ nghĩa (đạo đức) để chế ngự; ác là bản tính tự nhiên, còn thiện là kết quả của sự giáo hóa, ác là thực, thiện là ngụy. Cơ sở của tính ác là thói hám lợi, từ hám lợi dẫn đến tranh giành của cải và quyền lực; ghen ghét, đố kỵ, phạm phận, dâm loạn. Tính tự nhiên của con người là ác, song con người có thể làm điều thiện do khả năng hiểu biết (lý trí), và nhờ được giáo dục mà sửa mình dần dần, chế ngự dục vọng. Điểm khác nhau giữa Mạnh Tử và Tuân Tử là Mạnh Tử chủ trương “phục thiện”, trở lại lúc ban đầu, còn Tuân Tử thì chủ trương thoát khỏi trạng thái ban đầu. Xuất phát từ đó trong triết lý chính trị của mình Tuân Tử kết hợp đường lối Đức trị của Nho gia với Pháp trị, xem cái gốc của xã hội thịnh trị là chuẩn mực pháp lý. Tuân Tử không thừa nhận thiên mệnh. Trời mà ông nói đến là trời tự nhiên, không có nguyên lý đạo đức. Đạo đức là do con người làm ra, chứ không do sự áp đặt từ lực lượng bên ngoài. Khác với Khổng - Mạnh, triết học của Tuân Tử có xu hướng duy vật. Vào thời trung đại, Nho gia dần dần trở thành hệ tư tưởng chính thống của các triều đại phong kiến Trung Hoa, với xu hướng chính trị hóa rõ rệt, mang nặng tính chất giáo huấn, và dung nạp từ thuyết Âm Dương -Ngũ hành, Đạo gia, Pháp gia, kể cả học thuyết ngoại lai như Phật giáo một số yếu tố phù hợp với từng hoàn cảnh cụ thể. Vào năm 134 TCN Đổng Trọng Thư dâng sơ lên Hán Vũ đế xin chấp nhận Nho gia như quốc giáo, mở đầu quá trình suy tôn Khổng giáo1. Sự độc tôn của Nho gia vì lẽ đó đã không tạo nên sự căng thẳng tinh thần như sự độc tôn của Kitô giáo trung cổ ở Tây Âu. Nho gia là một trường phái nhấn mạnh tinh thần dấn thân, nhập thế, trách nhiệm con người, là một học thuyết đạo đức, chính trị, giáo dục có tầm ảnh hưởng lớn đến đời sống chính trị, xã hội va văn hoá các nước phương Đông, trong đó có Việt Nam thời phong kiến. Đến nay nhiều quan điểm của nó vẫn tiếp tục để lại dấu ấn, cả tích cực lẫn tiêu cực. Về tích cực, có thể nhận thấy trong đạo đức (hệ thống ứng xử, quan hệ gia đình, xã hội theo tôn ti trật tự, vấn đề giáo dục nhân cách - tiên học lễ, hậu học văn …), trong giáo dục (học suốt đời, có chí tiến thủ, học cho mình, tạo tính tự giáic…), trong chính trị (chính danh, thiên hạ đại đồng…), trong văn hoá (mô thức sáng tạo). Hạn chế của Nho gia thể hiện ở chỗ, một là, trong quan niệm về đạo đức còn đặt ra nhiều ràng buộc cứng nhắc, trọng nam khinh nữ, lễ bái hình thức; quá coi trọng lễ đến mức câu nệ, không phát huy chí tiến thủ; hai là, trong giáo dục, vẫn thiên về chữ nghĩa, nặng giáo lý khuôn phép, không gắn với nhu cầu gợi mở khám phá, trọng điển tích mà thiếu tính thực tiễn; ba là, trong chính trị, vấn đề chính danh đi đôi với định phận, yếu tố đạo đức hoá chính trị, nệ cổ, cửa quyền - quan liêu. Tính chất bảo thủ, định kiến, khó chấp nhận cái mới, coi thường lao động chân tay đã gây nên nhiều phản ứng từ xã hội và cả một số trường phái khác, nhất là Mặc gia. Và cuối cùng, vấn đề “trung quân” có tính hai mặt, không phù hợp với sự phát triển lịch sử. Nho gia với Việt Nam: Nho gia du nhập Việt Nam theo chân quân xâm lược phương Bắc, vì thế lúc đầu bị phản ứng mạnh mẽ. Về sau một số nhà trí thức sở tại đã bắt đầu tiếp cận Nho gia và phổ biến trong giới quý tộc bản địa. Các triều đại phong kiến Việt Nam xưa tiếp nhận Nho gia, từ Nho gia Tiên Tần đến Nho gia đời Hán, để xác lập đường lối trị nước theo môtíp các triều đại Trung Quốc, song đã cố gắng cải biến nó cho phù hợp với truyền thống, tính cách và đạo lý người Việt. Ta gọi đó là khúc xạ văn hóa. Chẳng hạn, nếu quá câu nệ đạo làm con, Nguyễn Trãi đã chấp nhận theo cha sang Trung Quốc sau khi nhà Hồ thất bại, và chịu chết trong tủi hổ nơi xứ người. Song ông đã gạt tình cha con (hiếu) để phụng sự dân tộc (trung hiếu với đất nước, dân tộc). Hàng loạt quy tắc chuẩn mực ứng xử từ Trung Quốc đã phải thay đổi để thích nghi với hệ thống ứng xử đầy tính khoan dung của người Việt, nếu muốn tồn tại, phổ biến. Đến triều Nguyễn, Nho gia hầu như chiếm địa vị thống trị, cho đến khi bị mai một dần khi thực dân Pháp xâm lược và thôn tính. Những cuộc khởi nghĩa Cần vương theo tinh thần trung quân ái quốc lần lượt thất bại, đánh dấu sự cáo chung của Nho gia với tính cách ý thức hệ chính thống. Xét một cách tổng thể, Nho gia ảnh hưởng đến xã hội Việt Nam ở nhiều khía cạnh. Về đạo đức, tổ chức đời sống gia đình, quan hệ tông tộc, các nguyên tắc xuất phát từ Nho gia phần nào thâm nhập vào sinh hoạt đạo đức của người Việt, nhất là tầng lớp cao, có học, gây nên những hiệu ứng tích cực lẫn tiêu. Vì thế không ít lần đã từng xảy ra xung đột giữa các thế hệ, giữa nam và nữ, chủ yếu liên quan đến các quy chuẩn đạo đức. Về giáo dục, như đã nói trên, tư tưởng “học tập suốt đời”, “tiên học lễ, hậu học văn”, học tập tính “quân tử”, phương pháp giáo dục “nêu gương”… Về chính trị, các triều đại phong kiến Việt Nam từng sử dụng đường lối Đức trị và gặt hái nhiều thành công, với chính sách “dân là gốc nước”, “an dân”, “dưỡng dân”, chính danh. Tuy nhiên, do sự bảo thủ và nệ cổ mà trong suốt thời gian dài nền chính trị của các triều đại phong kiến Việt Nam đã không chịu đổi mới, bỏ qua nhiều cơ hội phát triển đất nước (ví dụ, bác bỏ phương án cải cách của Nguyễn Trường Tộ chỉ vì ông theo “đạo Tây” (Thiên Chúa giáo). c) Đạo gia, hay Lão gia Lão Tử (khoảng thế kỷ VI - V tr. CN) là người sáng lập Đạo gia, Trang Tử (362 - 280 tr. CN) phát triển thêm do đó Lão - Trang thường được cùng nhắc tới khi đề cập đến trường phái này. Bản thể luận của Đạo gia thể hiện trong học thuyết về “Đạo”. Nghĩa trực tiếp của “đạo” là con đường, nghĩa rộng là bản nguyên của vạn vật, nguyên lý thống nhất mọi cái đang tồn tại, quy luật tự nhiên phổ quát, nhưng không nhận thức được bằng trực quan, mà bằng suy nghiệm. Đạo có ba đặc tính: trông không thấy, nghe không thấu, nắm bắt không được. Vũ trụ là một toàn thể rộng lớn mà quan hệ nhân quá diễn ra tuần hoàn liên tục, vô tận, không thể thấy được chỗ đầu và chỗ cuối. Đạo trong triết học Lão - Trang không phải là một yếu tố vật chất cụ thể nào, mà là nguyên lý sinh ra vạn vật, quy định chúng. Vạn vật trong vũ trụ đều là những trạng thái khác nhau của Đạo. Có thể liên tưởng Đạo của Đạo gia với Logos của Heraklitus ở Hy Lạp cổ đại. Ngô Tất Tố trong cuốn sách viết về thân thế, sự nghiệp và tư tưởng Lão Tử1 lại so sánh Đạo của Lão Tử với Monade của Leibniz, còn sự vận động, biến hóa của vạn vật được liên tưởng và đối chiếu với quan điểm của Hegel, Bergson và các nhà tư tưởng khác2. Điều này làm nổi bật mối liên hệ lịch sử giữa các thời đại về phong cách tư duy. Đạo là gốc sinh ra vạn vật, còn Đức là cái làm cho vật “đâu vào đó”, tồn tại trong vũ trụ. Trong Đạo đức kinh, Lão Tử nhấn mạnh: “Đạo sinh ra ní, Đức nuôi sống nó”. “Đức” được Lão Tữ hiểu theo nhiều nghĩa, như đạo đức, nhân đức, đức tính, song có một nghĩa đặc biệt, làm cho nội hàm của Đức gắn với Đạo, theo đó “mọi vật đều phải tôn Đạo mà quý Đức”, “Đạo được tôn, Đức được quy, không có cái gì sai khiến mà vẫn tự nhiên như thế”. Trong Đạo gia có mầm mống của tư tưởng biện chứng về thế giới như sự thống nhất và chế ước nhau của các mặt đối lập trong một chỉnh thể, về tính biến đổi của vạn vật. Bên cạnh đó Đạo gia tỏ ra hạn chế trong quan điểm phát triển. Lão Tử nói đến sự chuyển hóa, song lý giải quá trình này theo luật quân bình, điều hòa các mặt đối lập. Tư tưởng “phản phục”, tức trở về với đạo tự nhiên ban đầu, không thể hiện được vòng những khâu năng động của phát triển, vừa kế thừa (dường như lập lại), vừa lọc bỏ biện chứng. So sánh Đạo của Lão gia và của Nho gia: Đạo, theo Khổng Tử, không có diện mạo vũ trụ, mà chỉ có ý nghĩa quy luật đạo đức, nguyên tắc ứng xử, nghĩa vụ. Đạo ở Khổng Tử gắn với giáo dục và học vấn. Nó không phải là bản nguyên có trước và tự thân, tự diều chỉnh. Chức năng này thuộc về Trời, sức mạnh chi phối cả Đạo. Khổng Tử nói:” Đạo có được phổ biến không? Điều này lệ thuộc vào ý Trời. Đạo có chết không? Điều này cũng lệ thuộc vào ý Trời”. Ngược lại, trong Đạo gia trời, cũng như những thứ khác, đều lệ thuộc vào Đạo - bản nguyên tự thân. Trời gắn với Đạo, vận động theo luật tự nhiên, nên không có ý chí và sự áp đặt cho muôn vật. Ở đây “ người lệ thuộc vào đất, đất lệ thuộc vào trời, trời lệ thuộc vào Đạo, Đạo - vào chính mình”. Nhân sinh quan của Lão gia đề cao tự do cá nhân, xem hạnh phúc của nhân loại là phát triển tự do bản tính thiên bẩm của con người, không can thiệp vào quá trình sự vật, tôn trọng quy luật tự nhiên. Nguyên tắc ứng xử giữa người với người là tri túc, khoan dung, vô tư, không cạnh tranh, tiết chế dục vọng, tránh mọi thái quá ở đời, trở về trạng thái thuần phát phi giai cấp. Thái độ thản nhiên trước mọi giới chính là nhằm vượt qua khỏi giới hạn của sự tách chia tương đối con người - vũ trụ, chủ quan - khách quan, làm cho tâm hồn trở nên vũ trụ hóa. Xu hướng xuất thế, thoát tục cực đoan của Lão Tử và Lão gia nói chung là sự phản ứng trước những nhiễu loạn của thời đại. c) Mặc gia Người sáng lập trường phái này là Mặc Tử (khoảng 479 - 381 tr. CN). Thời kỳ dầu Mặc Tử theo Nho gia, nhưng sau đó lập trường phái riêng. Tư tưởng chủ đạo của Mặc gia là “Kiêm ái” và “Công lợi”. “Kiêm ái” là yêu thương hết thảy mọi người, không phân biệt đia vị, quan hệ tông tộc, quốc gia. Kiêm ái, cũng như Nhân Nghĩa, là cơ sở của xã hội thái bình, thịnh trị, trên dưới thuận hòa, nói cách khác, Kiêm ái hợp với ý Trời. Để thực hiện Kiêm ái nhà nước cần thống nhất tư tưởng và hành động của mọi người trong xã hội theo nguyên tắc “Thượng đồng” và “ Thượng hiền”. Thượng đồng: dưới thuận ý trên, mà cao nhất là ý Trời, nhằm đưa những cái tản mát về một mối, “kẻ trên người dưới, tình ý thông đạt”. Thượng hiền: chọn lựa và trọng dụng những người hiền tài để trị nước, an dân, bất kể họ xuất thân từ tầng lớp xã hội nào. Mục đích cao nhất của thực hiện Kiêm ái là làm lợi cho muôn dân. “Công lợi” đi đôi với “Kiêm ái”. Trong triết lý đạo đức của Mặc gia nghĩa và lợi không tách rời nhau: làm điều lợi cho thiên hạ cũng là thực hiện “ nghĩa”; nghĩa là danh, lợi là thực. Mặc gia chú trọng đến tính hiệu quả của công việc (công dụng), và xác định “Tam biểu” như tiêu chuẩn đánh giá nhận thức và hành vi con người. Tam biểu là gốc, nguyên, dụng, trong đó Gốc căn cứ vào tấm gương của các bậc thánh vương xưa, Nguyên là sự đánh giá căn cứ vào”tai mắt trăm họ”, Dụng là sự đánh giá căn cứ vào tính hiệu quả đối với trăm họ, muôn nhà. Trong ba tiêu chuẩn đó thì tiêu chuẩn thứ ba là quan trọng nhất, bởi lẽ xét đến cùng lợi ích mới là cái mà con người hướng đến. Không phải lý luận dài dòng, vô bổ, mà hoạt động lao động có định hướng thực tế, theo Mặc gia, mới là điều cần thiết cho tất cả. Triết học của Mặc gia mang tính chất duy tâm, song ý trời ở đây không biểu thị thuyết thiên mệnh tuyệt đối như ở Nho gia Khổng Mạnh, mà được sử dụng như cái giá đỡ để nhấn mạnh tư tưởng chủ đạo của mình. Quan điểm của Khổng Tử mang tính áp đặt, quá câu nệ vào Lễ, quan điểm của Mặc gắn với sự khẳng định tính tích cực của con người, mong muốn thay đổi trật tự xã hội hiện tồn. d) Pháp gia Sự hình thành của Pháp gia diễn ra trong cuộc đấu tranh chống Nho gia tiên Tần. Mặc dầu cả phái này lẫn phái kia đều mong muốn thành lập một nhà nước hùng mạnh, thịnh trị, song các luận chứng, các nguyên tắc và các phương pháp sử dụng khác nhau. Nho gia xuất phát từ tố chất đạo đức của con người, chú trọng đến vai trò và vị trí của Lễ, các chuẩn mực ứng xử trong việc củng cố trật tự xã hội và các nguyên tắc cai trị. Các đại biểu của Pháp gia, ngược lại, xuất phát từ luật pháp và tuyên bố rằng chính trị không tương thích với đạo đức. Theo nhiều nhà nghin cứu, Quản Trọng (thế kỷ VI TCN) là người mở đường cho Pháp gia. Những yếu tố pháp trị hình thành rõ nét ở Thân Bất Hại (401 - 337 TCN) với chủ trương đề cao “thuật” trong phép trị nước, Thận Đáo (370 - 290 TCN) với quan điểm trị nước dựa vào “thế”, Thương Ưởng (? - 338 TCN) với việc đề cao “pháp”. Đại biểu xuất sắc của Pháp gia là Hàn Phi Tử (khoảng 280 - 233 tr. CN) người đã hệ thống hóa các tư tưởng có xu hướng phát triển để phát triển thành một học thuyết hoàn chỉnh, có uy tín lớn trong lịch sử Trung Hoa, nhất là ở buổi giao thời giữa cổ đại và trung đại. Tác phẩm chính của ông là Hàn Phi Tử. Pháp trị của Hàn Phi là sự tổng hợp “pháp”, “thế” và “thuật”, trong đó “pháp” là nội dung của chính sách cai trị (luật pháp), “thế” là vị thế, quyền uy của người đứng đầu nhà nước, “thuật” là phương pháp, thủ thuật, mưu lược điều hành công việc và dùng người. Người lãnh đạo tạo ảnh hưởng đến quần chúng trước hết nhờ thực hiện thưởng và phạt, trong đó phạt là giải pháp chính, nhằm kịp thời ngăn chặn cái ác. Hàn Phi Tử cho rằng, “uy thế có thể cấm được sự hung bạo, mà đức dày không đủ”. Cho nên bậc thánh nhân trị nước không nên quá trông mong dân làm điều thiện, chỉ cốt sao cho dân đừng làm bậy1. Ở một chỗ khác, ông lại nhấn mạnh: “Phong tục xưa và nay khác nhau, biện pháp cũ và mới phải khác nhau. Muốn dùng chính sách khoan hòa để trị dân thời loạn thì không khác gì không dùng dây cương và roi mà muốn chế ngự một con ngựa bất kham”2 Theo Hàn Phi, luật pháp do con người làm ra. Có thể thay đổi phù hợp với hoàn cảnh mới. Để phép trị nước thực sự tác dụng cần thực hiện “tham nghiệm”, rà soát các luật lệ, các chuẩn mực, các quy tắc, kịp thời điều chỉnh chúng cho sát với thực tế. Tư tưởng có giá trị nổi bật của Pháp gia là thượng tôn pháp luật. Lần dầu tiên “pháp”, “thuật” và “thế” không còn là những thuật pháp riêng lẽ, mà thống nhất thành một chủ trương, một đường lối trị nước được luận chứng chặt chẽ. Pháp gia bác bỏ hết thảy mọi cầu viện từ thần thánh, mà quỷ, bói toán trong trị quốc, là những diều mà Nho, Lão, Mặc gia vẫn mắc phải. Tinh thần biện chứng trong nội dung học thuyết pháp trị là nét đặc sắc của nó. Các yếu tố “pháp”, “thế”, “thuật” có mối liên hệ hữu cơ, thẩm thấu vào nhau, thâm nhập vào nhau trong một tổng thể thống nhất. Quan điểm “thời biến pháp biến” phù hợp với điều kiện lịch sử nhiều biến động. Pháp gia cố gắng giải thích sự phát triển của xã hội trên cơ sở thế giới quan duy vật. Lợi ích vật chất được xem là cơ sở của các quan hệ xã hội và hành vi của con người, dân số và của cải là nguồn gốc của mọi phân chia giai cấp trong xã hội. Pháp gia là trường phái đầu tiên đặt kinh tế vào vị trí động lực của tiến trình lịch sử - xã hội. Pháp gia là trường phái đầu tiên đặt thực tiễn vào đúng vai trò của nó đối với nhận thức. Thực tiễn, hay cái “lý” của thời đại là viên gạch đầu tiên xây nên phép trị nước một cách vững chắc. Phương pháp trị nước phải tuân theo cái lý đang biến đổi, chứ không theo cái lý cổ xưa. Quan điểm nệ cổ của Nho gia tỏ ra không thích hợp. Hàn Phi cũng kết án nhân trị (đức trị) của Nho gia là giả dối, vì thời nay con người tranh nhau vì lợi chứ không phục tùng lễ, nghĩa, tín như thời Nghiêu, Thuấn. Pháp gia cho rằng khi có sự xung đột giữa nhà và nước thì bỏ nhà theo nước; chứ khyông như Nho gia bỏ nước theo nhà. Hạn chế lịch sử của Pháp gia thể hiện ở những điểm sau: quá nhấn mạnh đến pháp luật, thần thánh hóa pháp luật mà quên giáo hóa con người về đạo đức, tính tự giác, bác bỏ hẳn nhân nghĩa, đạo lý; nói khác đi, Pháp gia xem nhân tố con người là thứ yếu. Dù đề cao lợi ích, Pháp gia vẫn có thái độ xem thường người lao động, các quy chuẩn đặt ra thiên về trấn áp, hình phạt nặng. Pháp gia chủ trương mọi người bình đẳng trước pháp luật, nhưng trừ vua chúa, vì vua chúa đứng cao hơn pháp luật. Cuối cùng có thể thấy Pháp gia chủ trương độc tài, trọng vũ lực, chú trọng “nước mạnh” mà quên rằng chính “dân giàu” mới là điều kiện để “nước mạnh”. Quan điểm nhà nước của Pháp gia chú trọng đến vấn đề tập trung quyền lực. Trước pháp luật tất cả đều bình đẳng. Tuy nhiên sự tuyệt đối hóa các chuẩn mực pháp lý (nhà vua sáng suốt không cần văn chương sử sách, chỉ cần pháp luật để làm theo) dẫn đến sự cấm đoán, độc tài, thủ tiêu tự do cá nhân, trong đó có tự do tư tưởng, tự do ngôn luận. Chính Pháp gia đóng vai trò quyết định trong việc hình thành hệ thống cai trị quan liêu - mệnh lệnh, tồn tại khá lâu dài. Đường lối pháp trị của Pháp gia đã được sử dụng trong quá trình xác lập nền quân chủ tập quyền ở Trung Hoa, bắt đầu từ Tần Thủy Hoàng. Người Trung Hoa sau này dung hợp một phần đường lối pháp trị với lý tưởng đức trị, thể hiện tinh thần dẫn đạo trong việc hình thành các chuẩn mực, các giá trị căn cứ trên sự hiểu biết bản chất con người. Biểu hiện của đường lối pháp trị ở Việt Nam khá đa dạng. Trong những thời kỳ lịch sử nhất định, để đảm bảo ổn định xã hội, tăng cường sức mạnh của vương triều, pháp trị được sử dụng với những mức độ khác nhau, do đó kết quả đạt được cũng khác nhau: Trần Thủ Độ, Hồ Quý Ly, Gia Long, Minh Mạng…Trong số họ, Trần Thủ Độ là nhân vật đặc biệt. Ông là đạo điễn của quá trình chuyển giao quyền lực từ nhà Lý sang nhà Trần, ra lệnh thủ tiêu Lý Huệ Tông cùng tôn thất nhà Lý. Tuy nhiên lịch sử dân tộc đã biiện minh cho ông, bởi lẽ trong điều kiện vận nước đang lâm nguy, việc tập trung quyền lực, ổn định xã hội, đề cao kỷ cương là điều cần thiết trước tiên. Hơn nữa, trong thời nhà Trần, dù sử dụng yếu tố pháp trị vào thời kỳ đầu, song đường lối nhân trị vẫn có chỗ đứng, phát huy sức mạnh đoàn kết dân tộc chống giặc ngoại xâm. Đường lối pháp trị chỉ thành công khi biết dựa vào dân. Ngược lại, thực thi đướng lối pháp trị mà xa dân, lấy trừng phạt, cấm đoán làm phương tiện trị nước, thì dù tiến hành cải cách như Hồ Quý Ly vẫn không tránh khỏi thất bại. Ngày nay vấn đề “đức trị hay pháp trị?” không còn đặt ra nữa, nhưng ý nghĩa của cuộc tranh luận xưa về hai đường lối gợi mở nhiều điều bổ ích trong quá trình xây dựng nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam. e) Danh gia Danh gia là trào lưu triết học thời Chiến quốc do Huệ Thi (khoảng 370 - 310 tr. CN) và Công Tôn Long (khoảng 320 - 250 tr. CN) sáng lập. Đối tượng của nó là mối tương quan giữa “danh” (tên gọi, khái niệm) và “thực”, giữa khái niệm và cái được phản ánh trong khái niệm. Do sử dụng “danh” và “thực” như phương tiện phê phán tri thức, nên các đại biểu Danh gia được xem như những biện giả, những người đem các chứng lý lạ đời, trái ngược với quan niệm thông thường (hư ngụy), nhằm gợi mở những suy nghĩ mới, vượt qua thói quen cũ xưa. Huệ Thi xét đốn sự vật từ chủ nghĩa tương đối, nghĩa là nhấn mạnh tính biến đổi của sự vật, từ đó đi đến phủ nhận khả năng con người có thể nhận thức được bản chất sự vật và chỉ ra sự khác nhau về chất của chúng. Công Tôn Long, ngược lại, xét đoán sự vật từ chủ nghĩa duy khái niệm, nghĩa là nhấn mạnh “danh” phổ quát, hàm chứa những đặc tính chung nhất, bất biến, tuyệt đối của tồn tại, không lệ thuộc vào tính nhất thời và tính biến đổi của các sự vật đơn nhất, đồng thời chú trọng “ chính danh thực” (cái danh đã chính thì cái kia phải nhất định vào cái kia, cái này phải nhất định vào cái này). Ra đời trong bối cảnh khủng hoảng xã hội và khủng hoảng lòng tin, phái Danh gia dùng lý trí, óc hoài nghi, phê phán để vạch ra giới hạn của tri thức và mong muốn tìm kiếm tiêu chuẩn lý tưởng cho hoạt động của con người. 3. Kết luận về đặc điểm và những thành tựu của triết học Trung Hoa cổ đại Thứ nhất, xuất hiện vào thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ chiếm hữu nô lệ sang chế độ phong kiến với những biến động xã hội phức tạp, phần lớn các học thuyết triết học Trung Hoa quan tâm đến các vấn đề đạo đức, chính trị, bản tính con người, tìm kiếm những phương thức giải quyết chúng nhằm dưa đất nước từ loạn thành trị. Triết học Trung Hoa về cơ bản là triết học nhân bản, lấy con người và các vấn đề liên quan trực tiếp đến con người làm nề tảng. Việc tìm hiểu thế giới cũng nhằm vào mục tiêu lớn nhất đó. Thứ hai, các học thuyết triết học Trung Hoa thể hiện tinh hoa văn hóa của dân tộc mình, đồng thời đóng góp tích cực vào sự phát triển các giá trị nhân loại chung thông qua quá trình giao lưu văn hóa, thực hiện sự tiếp biến văn hóa dưới tác động của quá trình này. Tính bền vững về sự sàng lọc các giá trị từ Nho gia, Pháp gia, Lão gia, sự du nhập của Phật giáo vào Trung Hoa, khả năng thích ứng của triết học trong đời sống chính trị và minh chứng về tác dụng của triết học ở những thời kỳ lịch sử khác nhau. Hàng loạt tư tưởng triết học Trung Hoa cổ, trung đại đã trở thành các chuẩn mực chính trị - đạo đức phương Đông và vẫn còn ảnh hưởng đến thế giới hiện đại. Thứ ba, xét về bản thể luận, cuộc tranh luận về bản nguyên thế giới, về “vật” và “tâm”, về bản chất của tồn tại được nhiều trường phái đề cập. Phần lớn các học thuyết triết học Trung Hoa cổ, trung đại có tính chất duy tâm. Tuy nhiên sự phân cực duy vật - duy tâm không gay gắt như ở phương Tây, mà thường gắn liền với yếu tố văn hóa tâm linh đặc trưng. Quan niệm về Âm - Dương, Ngũ hành, về sự biến dịch của vũ trụ… đằng sau lớp vỏ thần bí đã ẩn chứa các yếu tố duy vật và biện chứng chất phác, những gợi mở khoa học có giá trị, đến nay vẫn tiếp tục thu hút sự quan tâm của xã hội. Thứ tư, vấn đề đạo đức, chính trị, xã hội chiếm vị trí đặc biệt trong triết học Trung Quốc cổ, trung đại. “Nhập thế” hay “xuất thế”, “nhân bản hóa” hay “vũ trụ hóa”, xét đến cùng, cũng đều thể hiện sự quan tâm đến con người. Nếu “nhập thế” chủ trương dấn thân, không né tránh thời cuộc, cố gắng “can thiệp” vào tiến trình sự vật đề uốn nắn nó, làm cho sự vật chuyển biến tích cực, suy rộng ra, làm cho thế nước từ loạn lạc trở nện thịnh trị, thì “xuất thế” nhấn mạnh việc “tôn trọng tiến trình tự nhiên”, “vô vi”, không can thiệp, để mọi sự vật tự điều chỉnh theo nguyên tắc cân bằng. Sự khác nhau đó tạo nên bức tranh sinh động trong tư tưởng chính trị Trung Quốc cổ đại. Nho gia, Lão gia, Mặc gia, Pháp gia, dù đưa ra các quan điểm chính trị - xã hội khác nhau, nhưng đều hướng đến mục tiêu chung. Cuộc tranh luận giữa hai đường lối trị nước - đức trị và pháp trị, những vấn đề về giáo dục, đạo đức, được gợi mở trong nhiều triết thuyết, để lại cho các thế hệ những giá trị sâu lắng, lâu bền, lẫn những bài học có giá trị. Có thể nói, tư tường đạo đức, giáo dục, chính trị trong triết học Trung Quốc cổ đại là đóng góp lớn nhất, có ý nghĩa nhất đối với lịch sử tư tưởng nhân loại. Tại một số nước phương Đông, Nho gia, Pháp gia, Lão gia… đã được vận dụng vào thực tiễn, hoặc trở thành ý thức hệ của một bộ phận xã hội trong suốt thời gian dài. Đến nay, mặc dù các triết thuyết ấy đã lùi vào dĩ vãng, song ấu ấn của chúng vẫn hiện diện trong cuộc sống, cả mặt tích cực lẫn hạn chế. III. SỰ HÌNH THÀNH, PHÁT TRIỂN VÀ MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC VIỆT NAM 1. Điều kiện hình thành và phát triển của tư tưởng triết học Việt Nam Lịch sử hình thành, phát triển của đất nước ta luôn gắn liền với những cuộc chiến chống quân xâm lược, bảo vệ nền độc lập dân tộc. Trong quá trình ấy các học thuyết triết học và chính trị lần lược ra đời, phản ánh thực tiễn chính trị - xã hội qua những thời đại khác nhau, đồng thời gợi mở định hướng, giải pháp phát triển đất nước, khẳng định sức sống của dân tộc trong quan hệ với các nước khác. Tư tưởng triết học Việt Nam hình thành, phát triển trong dòng chảy của lịch sử, mang đậm dấu ấn của bản sắc và giá trị văn hóa của dân tộc mình, thời đại mình. Diện mạo của tư tưởng triết học, pháp quyền, thể hiện tâm hồn Việt, tính cách Việt, phong cách và trình độ tư duy của người Việt. Trong tư tưởng triết học Việt Nam đã hàm chứa mối quan hệ sâu sắc giữa tính phổ biến và tính đặc thù, giữa cái toàn thể và cái bộ phận, giữa những giá trị dân tộc và những thành quả của nhân loại, được tiếp thu, tiếp biến, trải qua độ “khúc xạ” để trở thành giá trị của dân tộc. Ở Việt Nam cũng có sự phân biệt thời đại hiện thực và thời đại tư tưởng. Một mặt, thời đại tư tưởng là sự phản ánh sinh động, sáng tạo thời đại hiện thực thông qua các học thuyết, trào lưu, khuynh hướng, trường phái khác nhau. Mặt khác, thời đại tư tưởng có thể vượt trước thời đại hiện thực, thúc đẩy sự vận động đi lên của nó, nhưng cũng có thể lạc hậu so với thực tiễn, do đó cần được điều chỉnh, cần có quá trình “nhận thức lại” để mở ra những đột phá mới trong tư duy. Không trải nghiệm trọn vẹn sự phát triển tuần tự qua các hình thái kinh tế - xã hội, đất nước chúng ta một mặt tồn tại và phát triển phù hợp với xu thế vận động của lịch sử nhân loại, mặt khác, biết thực hiện “đi tắt đón đầu”, nắm bắt vận hội mới để hội nhập với khu vực, thế giới. Sự hình thành, phát triển của tư tưởng triết học Việt Nam thể hiện tinh thần này, cho dù không phải lúc nào cũng đạt được kết quả tích cực. Lịch sử Việt Nam, cũng như một số nước phương Đông, chứa đựng những nét đặc thù, một mặt thuộc về “phương thức sản xuất châu Á”, mặt khác, gắn liền với điều kiện cụ thể của việc hình thành nhà nước cổ xưa của người Việt. Nhà nước Văn Lang của các vua Hùng (700 – 258 TCN) và nhà nước Âu Lạc của An Dương Vương (257 – 208 TCN) đánh dấu bước chuyển từ xã hội công xã nguyên thủy lên xã hội có phân chia giai cấp với hình thức đơn giản. Mặc dù bị rơi vào ách đô hộ của phương Bắc, song ý chí tự tôn dân tộc không hề bị mai một, không bị đồng hóa. Chiến thắng Bạch Đằng năm 938, khôi phục nền độc lập, những cuộc chiến tranh giữ nước, chống lại các thế lực xâm lăng phương Bắc, những cuộc nội chiến và quá trình thống nhất quốc gia đã chứng tỏ rằng bản lĩnh và ý chí tự cường, chân lý “không có gì quý hơn độc lập tự do” đã thấm đẫm những trang sử bi hùng của dân tộc. Lịch sử tư tưởng chính trị Việt Nam, ngay trong ý nghĩa của tư duy huyền thoại, đã bao chứa những giá trị như yêu nước, khoan dung. Tổ chức xã hội và hoạt động kinh tế tác động nhất định đến đặc điểm hình thành tư tưởng triết học. Tổ chức nông thôn, làng xã, quan hệ thân thuộc, gần gũi, không bị xâm thực là những nét đẹp, tôn vinh hồn Việt, lối sống người Việt, nhưng lại chứa đựng cả mặt tiêu cực là lối sống co cụm, khép kín, khó tiếp thu cái mới, “dị ứng” với những đột phá trái với lẽ thường, thói quen. Làng xã tổ chức theo kiểu “lũy tre làng”, “đình làng”, “ao làng”… với nền kinh tế tự cung tự cấp, với các làng nghề, phường hội tổ chức theo mối quan hệ huyết thống, rất dễ bị mai một, và điều quan trọng là không kịp thích ứng với những cái mới, một khi bị thách thức bởi các yếu tố ngoại lai. Nền nông nghiệp lúa nước, tư tưởng tiểu nông, sản xuất nhỏ, tư duy kinh nghiệm, duy tình - những đánh giá ấy về xã hội Việt Nam cổ truyền đều có cơ sở, không thể phủ nhận. Nhà nước Việt Nam, xét từ cội nguồn lịch sử, hình thành do nhu cầu hợp quần, chống giặc ngoại xâm. Trong câu chuyện thần thoại về Sơn Tinh và Thủy Tinh, về Thánh Gióng đã phản ánh sức mạnh đoàn kết, sự bền bỉ, kiên cường của con người trong cuộc đấu tranh bảo vệ tổ quốc và chế ngự thiên nhiên, ổn định cuộc sống. Đoàn kết, tương thân tương ái, vượt qua những thách thức khắt nghiệt nhất, nhưng trong nhiều trường hợp vẫn còn tồn tại cả sự cố chấp và định kiến - tất cả điều này được thể hiện trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, trong đó có lịch sử tư tưởng triết học, chính trị. Điều kiện tự nhiên, địa lý Việt Nam thuận lợi cho phát triển kinh tế, xã hội, văn hóa, mở rộng quan hệ giao thương, nhưng cũng tiềm ẩn những nguy cơ đối với vận nước, thế nước. Nước ta nằm ở khu vực cửa ngõ của mối quan hệ với các quốc gia, sự đa dạng khu vực cư trú, đa dạng phong tục, sinh hoạt văn hóa, đạo đức. Đặc biệt, với vị trí nằm giữa hai nền văn hóa tiêu biểu của phương Đông là Ấn Độ và Trung Quốc, việc tiếp thu, tiếp biến các giá trị văn hóa của hai nền văn minh lớn này là điều tất yếu. Dấu ấn của nhiều học thuyết triết học, chính trị, cũng như phong cách tư duy Ấn Độ và Trung Quốc cổ đại trong lịch sử tư tưởng Việt Nam khá đậm nét, thậm chí thâm nhập cả vào triết lý bình dân. 2. Một số đặc điểm của tư tưởng triết học Việt Nam Thứ nhất, tư tưởng triết học Việt Nam hình thành trên cơ sở những biến đổi kinh tế, xã hội, văn hóa, tạo nên môi trường xã hội cho sự hình thành các quan điểm, quan niệm về thế giới, con người, thể chế, quan hệ quyền lực. Trong quá trình hình thành, phát triển, tư tưởng triết học Việt Nam một mặt phản ánh quá trình hiện thực của đất nước qua các giai đoạn khác nhau, mặt khác tiếp thu có chọn lọc các học thuyết, tư tưởng bên ngoài, nhằm làm sinh động và phong phú kho báu tư tưởng của mình. Sự kết hợp yếu tố nội sinh và ngoại lai, tính tự thân và tiếp biến văn hóa làm nên nét chủ đạo trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Triết lý giải thoát của Phật giáo, đường lối nhân trị của Nho giáo, chính trị “vô vi” của Lão giáo, các học thuyết triết học phương Tây khi du nhập Việt Nam đều được cải biến, vận dụng một cách sáng tạo, phù hợp với điều kiện đất nước. Thứ hai, tư tưởng triết học Việt Nam có nội dung phong phú, đề cập đến các vấn đề về bản thể luận, nhận thức luận, nhân bản luận, hay nhân sinh – xã hội (con người, nhà nước, thiết chế chính trị, lý tưởng và chuẩn mực chính trị - pháp lý), được tích lũy qua các chặng đường lịch sử. Trong đó điểm nhấn về tư tưởng là cố gắng mở rộng không gian của nhận thức, hình thành cách thức tiếp cận phù hợp với điều kiện sinh sống của các dân tộc trên lãnh thổ nước Việt. Ý thức cộng đồng, chủ nghĩa yêu nước, tính nhân văn, đạo lý khoan dung và ý thức về chủ quyền là các vấn đề lớn được bàn đến trong nhiều học thuyết triết học và chính trị. Có hay không sự phân phái trong quá trình hình thành các dòng tư tưởng? Chắc hẳn có nhưng không gay gắt, bởi lẽ mục tiêu cao nhất của tư tưởng triết học trong suốt chiều dài lịch sử dân tộc là con người và đạo lý, thiên nhân hòa hợp, tinh thần đoàn kết và khoan dung, quốc gia thống nhất, có chủ quyền, một hệ thống quyền lực tập trung, đủ khả năng tập hợp, tổ chức các lực lượng xã hội trong thời chiến cũng như thời bình, hướng đến lợi ích dân tộc. Thứ ba, cũng như các triết thuyết phương Đông, trong chiều dài lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam tính khuynh hướng nổi bật là hướng nội, đi vào chiều sâu tâm linh, ít quan tâm đến yếu tố vũ trụ theo kiểu phương Tây. Nếu triết học phương Tây trong cội nguồn đã đặt ra hai vấn đề lớn, đó là vấn đề bản nguyên và bản tính thế giới, nhằm truy tìm bản nguyên thế giới, giải thích bản chất của nó, thì người phương Đông, trong đó có người Việt, chủ trương tìm kiếm sự hòa hợp giữa con người với tự nhiên, vũ trụ. Ngay cả Kinh Dịch, dù chú trọng đến các mối quan hệ của thế giới, vẫn cố gằng tìm kiếm mã số vũ trụ của con người, nhìn vũ trụ qua tấm gương phản chiếu của những mối quan hệ hài hòa thiên - địa – nhân. Thứ tư, tính linh hoạt trong chuyển biến tư tưởng triết học Việt Nam. Điều này thể hiện rõ nét trong các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, nhân bản luận. Người Việt tiếp thu tư tưởng triết học từ bên ngoài theo dòng lịch sử, một mặt bám sát vào các điều kiện không – thời gian do thời đại quy định, mặt khác tránh bị “hòa tan”, bị chi phối một cách tuyệt đối bởi các tư tưởng ấy, cố gắng thể hiện cái Tôi của mình. Trong triết học chính trị sự chuyển hướng mạnh mẽ diễn ra vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX – một sự chuyển hướng có tác động lớn đến vận mệnh dân tộc. Mối quan hệ trung quân – ái quốc xuyên suốt lịch sử tư tưởng chính trị Việt Nam thời phong kiến, được phản ánh trong các học thuyết chính trị. Ý chí độc lập tự cường trước hết là ý chí của các triều đại theo tinh thần “Nam quốc sơn hà Nam đế cư”, từ “tuyên ngôn” Lý Thường Kiệt đến Bình Ngô Đại cáo, từ “Hịch tướng sĩ” đến lời hiệu triệu của Nguyễn Huệ trước cuộc đại phá quân Thanh. Dấu ấn của mối quan hệ này cũng thể hiện trong phong trào Cần vương. Cuộc nổi dậy chống quân Pháp xâm lược trước hết là để giữ vững ngôi vua, biểu tượng của dân tộc. Vua còn nước còn, vì vậy khi nhà vua bị thực dân Pháp bắt giam, phong trào dần dần đi đến tan rã, bị đàn áp. Chính vì thế, để tìm kiếm con đường cứu nước, các chí sĩ Việt Nam cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX đã dần dần thoát ra khỏi tư tưởng trung quân máy móc, hướng đến chân trời nhận thức mới. Chúng ta gọi đó là thời kỳ quá độ của học thuyết chính trị Việt Nam. Tính chất quá độ của phong trào yêu nước Việt Nam thể hiện ở chỗ, thứ nhất, phong trào ấy hình thành và phát triển trong điều kiện đất nước ta bị thực dân Pháp thôn tính, biến thành một nước thuộc địa, nửa phong kiến. Nhân dân ta sục sôi ý chí yêu nước, căm thù thực dân, nhưng thiếu sự dẫn dắt của hệ tư tưởng tiên phong, khoa học. Lúc ấy ý thức hệ truyền thống không phù hợp với nhu cầu của thời đại, nhưng cái mới vừa hình thành, còn non yếu, thiếu nội dung, nên vẫn buộc phải sử dụng một số yếu tố cũ, hình thức cũ để chuyển tải những nội dung mới, từng bước tạo nên sự biến đổi nhận thức trong các tầng lớp nhân dân. Thứ hai, tính đa dạng hướng đến mục tiêu thống nhất của sinh hoạt tư tưởng, của các học thuyết chính trị Việt Nam. Tính đa dạng ấy được cắt nghĩa bởi thành phần xuất thân, năng lực cá nhân của người sáng lập học thuyết, của các nhóm xã hội hưởng ứng học thuyết đó. Khảo sát các học thuyết chính trị của Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Nguyễn An Ninh, Nguyễn Thái Học đầu thế kỷ XX, chúng ta nhận ra tính chất này. Thứ ba, sự tìm tòi, thể nghiệm của các học thuyết chính trị trong thời kỳ quá độ. Sự tìm tòi, thể nghiệm có thể thành công ở những mức độ khác nhau, hoặc bị đàn áp đẫm máu, song tất cả đều thể hiện tâm huyết của các nhà yêu nước mong muốn đánh đuổi thực dân, giành lại nền độc lập và chấn hưng đất nước. “Không thành công thì thành nhân” – ý chí bất khuất, sẵn sàng đương đầu với sức mạnh tàn bạo của quân xâm lược, sẵn sàng hy sinh để dân tộc được độc lập, Tổ quốc mãi vững bền đã tạo nên một giai đoạn lịch sử bi hùng, được thể hiện trong các học thuyết chính trị cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, trước khi Nguyễn Ái Quốc thực hiện bước chuyển cách mạng trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Thứ tư, trục chính của tư tưởng chính trị Việt Nam thời kỳ chuyển tiếp, hay quá độ cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là chủ nghĩa yêu nước và ý chí độc lập, và cùng với nó là các ý tưởng cải cách xã hội, vượt qua sức ỳ của truyền thống, trong đó có Nho gia. II. CÁC THỜI ĐẠI LỊCH SỬ VÀ TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC VIỆT NAM Theo sử liệu học, có thể phân chia lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam qua các thời cổ đại, trung đại, cận đại và hiện đại. Một số nhà nghiên cứu lại phân chia theo một trục khác, với sự kết hợp yếu tố thông sử (theo thời đại lịch sử) và những cột mốc lớn trong tiến trình đấu tranh giữ nước và dựng nước, các triều đại phong kiến và bước chuyển tư tưởng trong thời cận – hiện đại. Sự kết hợp như thế làm nên sự phân kỳ lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam: 1. Triết lý người Việt thời tiền sử và dựng nước Nếu tính theo triều đại, có thể bắt đầu từ Kinh Dương Vương (2878 – 2000 TCN), Lạc Long Quân và Âu Cơ (2000 – 700 TCN), các vua Hùng (700 – 258 TCN) với nhà nước Văn Lang, An Dương Vương (257 – 208 TCN) với nhà ước Âu Lạc, đến khi bị Triệu Đà thôn tính (207 – 111 TCN), sau đó nhà Hán đô hộ (110 TCN). Các nền văn hóa tiền Đông Sơn (Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun) kéo dài khoảng 1500 năm. Thời kỳ văn hóa Đông Sơn (700 TCN – 100) đánh dấu bước chuyển quan trọng trong tư duy người Việt cổ, không chỉ là tư duy lưỡng hợp, mà còn hình thành ý thức vật tổ, sự tác động của nó đến ý thức cộng đồng thông qua tiếng trống. Tư tưởng Việt Nam thời tiền sử có tính chất mộc mạc, thô sơ. Đó là thời kỳ mà huyền sử đan xen thông sử, tạo nên chất keo gắn bó cộng đồng người Việt trong cuộc đấu tranh bảo tồn và phát triển. Tư duy huyền thoại đan xen với những thông điệp nhân văn qua các câu cách ngôn truyền miệng cho thấy sức sống của người Việt trong một không gian đầy ắp yếu tố thần linh hóa. Đằng sau những câu chuyện thần thoại là triết lý sống đầy ắp tinh thần yêu nước, ý thức về chủ quyền, sự hy sinh quên mình vì nghĩa lớn, tính cần cù, đức khiêm tốn của các cộng đồng người Việt. Bên cạnh đó những yếu tố bản thể luận, nhận thức luận, nhân bản luận bước đầu đã hình thành, dù còn tản mác và mang đậm tính chất huyền thoại, đan xen với tôn giáo nguyên thủy. Văn hóa thẩm mỹ người Việt cổ để lại những dấu ấn đậm nét trong lịch sử văn hóa dân tộc, với những công trình đặc sắc, tái hiện cuộc sống và khát vọng của con người trong buổi đầu dựng nước. Nghệ thuật điêu khắc, chạm trổ, hội họa, được thể hiện trên các sản phẩm đồ gốm, đồ đồng, đồ sắt, các công cụ lao động, trang trí, vũ khí… đã tôn vinh thành quả của sáng tạo dân gian, trở thành di sản đáng tự hào của dân tộc. Thời sơ khai của lịch sử dựng nước trong triết lý người Việt cổ đã chứa đựng mầm mống của tư duy khoa học, trong đó có phép tính lôgíc, toán học, vật lý, thiên văn. Các sản phẩm phục vụ cho sinh hoạt và làm đẹp cuộc sống bằng các chất liệu sẵn có từ thiên nhiên, các chất liệu gốm sứ, kim loại, các quan sát, ghi chép về thiên văn, lịch pháp chứng tỏ rằng trình độ tư duy của người Việt cổ đạt đến trình độ phát triển cao so với các nền văn minh cùng thời. 2. Tư tưởng triết học Việt Nam thời Bắc thuộc Thời Bắc thuộc kéo dài cả ngàn năm, tính từ khi nhà Triệu thôn tính và nhà Hán chính thức đặt ách đô hộ (năm 110) đến khi Ngô Quyền giành lại độc lập bằng chiến thắng Bạch Đằng lịch sử (năm 938). Các triều đại phong kiến phương Bắc, từ Triệu, Hán, đến Ngô, Ngụy, Tấn, Tống, Lương, Tùy, Đường… thay nhau xâm chiếm, thống trị nước ta. Để đồng hóa dân tộc, quân xâm lược đã phân chia khu vực hành chính thành các quận của Trung Quốc, chính thức đưa Nho giáo vào hệ thống giáo dục, phổ biến chữ Hán, buộc nhân dân ta theo phong tục, tập quán của người Hán. Cuộc đấu tranh chống đồng hóa, bảo vệ các giá trị truyền thống của dân tộc trở nên một phần của diễn biến tư tưởng thời kỳ này. Luy Lâu, hay Long Biên là trung tâm kinh tế, chính trị của Giao Chỉ. Cùng với Nho giáo, Lão giáo (Đạo giáo), thời Bắc thuộc Phật giáo cũng du nhập nước Việt, tạo nên hiện tượng tam giáo. Nho giáo du nhập nước ta theo chân quân xâm lược, bắt đầu từ khoảng 110 TCN. Đó là thứ Nho giáo đã chính trị hóa thông qua Đổng Trọng Thư, nhằm phục vụ cho chế độ tập quyền của nhà Hán. Nho giáo đời Hán tuyệt đối hóa thiên mệnh, quyền lực của nhà vua, nhấn mạnh “tam cương ngũ thường”, dựa vào đó để khuếch trương tư tưởng “tam tòng, tứ đức” có tính chất hai mặt. Sĩ Nhiếp (137 – 266) là người có vai trò lớn nhất trong việc phổ biến Nho giáo tại nước ta thời Bắc thuộc. Tuy nhiên nhìn chung Nho giáo trong thời kỳ này chưa thâm nhập vào các tầng lớp xã hội người Việt. Về Đạo giáo, trải qua bao biến cố học thuyết này du nhập Việt Nam và ảnh hưởng một phần đến tầng lớp trí thức và dân chúng. Nếu Đạo gia như một học thuyết triết học tiếp tục lưu giữ quan điểm trừu tượng về “đạo”, vận dụng “vô vi” vào phép trị nước, thì Đạo giáo, vốn chú trọng yếu tố tín ngưỡng, đã từng bước hòa nhập với tín ngưỡng bản địa. Phật giáo du nhập nước ta vào khoảng thế kỷ I – II1, với Luy Lâu là trung tâm kinh tế, chính trị, văn hóa lớn của Giáo Chỉ, nay thuộc tỉnh Bắc Ninh. Theo Nguyễn Lang (trong Việt Nam Phật giáo sử luận), các thương gia Ấn Độ là những người đầu tiên đem Phật giáo đến Việt Nam. Một số nhà tư tưởng Phật giáo sang Giao Chỉ định cư một thời gian hoặc sống đến trọn đời và để lại nhiều sáng tạo có giá trị, trong số đó có Khương Tăng Hội, Mâu Tử, Tì Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông. Khương Tăng Hội (200 – 280) là người khai mở Thiền học người Việt, Đại thừa hóa Thiền học. Dân tộc ta một mặt bảo vệ các giá trị truyền thống trước sự xâm thực của tư tưởng bên ngoài, mặt khác tiếp thu tinh hoa của Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo để bổ sung, làm giàu và phong phú thêm kho báu tư tưởng của mình. 3. Tư tưởng triết học Việt Nam thế kỷ X – XIV Sau khi giành được độc lập từ tay giặc ngoại xâm phương Bắc, đất nước bước vào thời kỳ xây dựng hòa bình, củng cố sự thống nhất quốc gia, đồng thời tiếp tục đấu tranh bảo vệ nền độc lập dân tộc. Để hình thành một ý thức hệ giúp củng cố vương quyền, cũng như làm giàu các giá trị tinh thần truyền thống, chúng ta tiếp thu, tiếp biến, bản địa hóa các giá trị bên ngoài, trong đó có Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Pháp gia... Các triều đại Ngô, Đinh, tiền Lê, Lý, Trần đã chủ động tiếp nhận nguồn năng lượng tinh thần ấy nhưng gắn nó với điều kiện lịch sử - xã hội và không gian văn hóa Việt, nhờ đó đã tạo nên bản sắc của Nho, Phật, Lão, Pháp không còn đồng nhất tuyệt đối với tư tưởng khởi thủy. Triều đại nhà Ngô (939 – 965) do Ngô Quyền sáng lập sau khi đánh thắng quân Nam Hán. Triều đại nhà Đinh (968 – 980), bắt đầu từ Đinh Tiên Hoàng (924 – 979) tuy ngắn ngủi nhưng đã tạo nên thế đứng vững vàng cho đất nước sau khi dẹp loạn 12 sứ quân và thống nhất quyền lực. Nhà Đinh vận dụng đường lối pháp trị trong trị nước, “dùng uy chế ngự thiên hạ” với những công cụ ghê rợn như đặt vạc dầu ở sân triều, nuôi hổ dữ trong cũi. Chính sách đối nội đề cao pháp trị, đối ngoại ôn hòa, biết người biết ta, đã góp phần ổn định đất nước và tránh được ngoại xâm trong một thời gian tương đối dài. Nhà Tiền Lê (980 – 1009), bắt đầu từ Lê Đại Hành (941 – 1005), để lại dấu ấn trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam với việc phổ biến Phật giáo, xem triết lý Phật giáo như biểu tượng của tinh thần từ bi và khoan dung, hòa hợp. Các nhà sư được mời bàn chuyện quốc gia đại sự, tham gia triều chính. Về đối ngoại, nhà Tiền Lê, với quan điểm phá Tống – bình Chiêm một cách uyển chuyển và linh hoạt, đã tạo tiền đề cho sự phát triển đất nước ở các thời kỳ sau. Triều đại nhà Lý (1009 – 1225) bắt đầu từ tháng 10 âm lịch năm Kỷ Dậu (1009), khi Lý Công Uẩn (974 – 1028) lên ngôi thay Lê Long Đĩnh, tồn tại ngót 216 năm, và chấm dứt năm 1225, khi vua Lý Chiêu Hoàng nhường ngôi cho chồng là Trần Cảnh. Triều đình trung ương được củng cố, các thế lực cát cứ bị đánh dẹp, kinh đô được dời từ Hoa Lư về Đại La vào tháng 7 năm Thuận Thiên thứ hai (1010) và được đổi thành Thăng Long. Tư tưởng chính trị, cùng với triết học, văn chương, giáo dục Việt Nam vào thời Lý phát triển rực rỡ do chính sách thu hút nhân tài, phát triển giáo dục của triều đình. Nhà Lý là triều đại lập nên Văn Miếu (năm 1070, vua Lý Thánh Tông) và Quốc Tử giám (năm 1076, vua Lý Nhân Tông). Vấn đề “tam giáo hòa hợp”, hay “tam giáo đồng nguyên” vào thời Lý tiếp tục được phát huy trong triều đại sau. Trong không gian của “tam giáo đồng nguyên” Phật giáo ảnh hưởng nhiều nhất đến đời sống tâm linh, đồng thời tích cực tham gia vào công việc của triều đình1, Nho giáo in đậm dấu ấn ở đường lối chính trị, còn Lão giáo lại đóng vai trò hóa giải những mâu thuẫn xã hội, chủ trương lối sống yếm thế, gần với tự nhiên. Triều đại nhà Trần (1225 – 1400) kéo dài khoảng 175 năm, trải qua 12 triều vua, từ vua Trần Thái Tông (1218 – 1277) đến vua Trần Thiếu Đế. Trong thời kỳ hưng thịnh, nhà Trần xây dựng, củng cố bộ máy nhà nước hoàn thiện hơn so với nhà Lý. Triều đại nhà Trần phát triển mạnh về kinh tế, văn hóa, giáo dục, tăng cường sức mạnh quân sự. Sự kiện lịch sử hiển hách trong thời nhà Trần là ba lần đánh tan quân Nguyên Mông. Sự cố kết sức mạnh toàn dân, lắng nghe dân, thậm chí có lúc thực hiện cả dân chủ sơ khai, đã làm cho nhà Trần đi vào lịch sử dân tộc như một trong những triều đại hào hùng nhất, được lòng dân nhất. Những tuyên bố “đầu thần chưa rơi xuống đất, xin bệ hạ đừng lo” (Trần Thủ Độ, 1194 - 1264), “bệ hạ chém đầu tôi rồi hãy hàng” (Trần Hưng Đạo, 1228 - 1300) đã nói lên chủ nghĩa yêu nước, lòng tự tôn dân tộc, sẵn sàng quyết chiến chống quân xâm lược vì nền độc lập dân tộc. Triều đại nhà Trần biết kết hợp, thống nhất sưc mạnh toàn dân vì lợi ích dân tộc. Cốt lõi của tư tưởng chính trị thời Trần là tính nhân văn và đạo lý khoan dung. Trần Nhân Tông tự nhủ: “Lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình” và “Thương yêu mọi người như nhau là ân đức của thiên tử, sống mà không giúp gì cho đời là điều đáng thẹn của kẻ trượng phu”1. Nho học thời Trần phát triển hơn so với thời Lý. Ngoài Quốc Tử giám, nhà Trần còn lập thêm Quốc học viện để giảng Tứ thư, Ngũ kinh, tổ chức các khóa thi chọn hiền tài theo định kỳ. Tam giáo đồng nguyên vẫn tiếp tục được duy trì. Phật giáo đầu thời Trần thịnh hành, nhưng vào cuối thời Trần bị suy yếu dần do dung nạp một số yếu tố không phù hợp với bản chất vốn có của nó. Vấn đề Nho học của người Việt, triết lý Phật giáo của các bậc thiền sư thời Lý, thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi2 , thiền phái Vô Ngôn Thông3 (xuất hiện từ thời Bắc thuộc), thiền phái Thảo Đường4, tư tưởng triết học Trần Thái Tông5, Tuệ Trung Thượng Sĩ6, thiền phái Trúc Lâm Yên Tử với tư tưởng triết học Trần Nhân Tông1 , Pháp Loa2… chứng tỏ rằng, đã có hiện tượng “khúc xạ văn hóa” trong quá trình dân tộc ta, trải qua các triều đại Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần, tiếp thu các học thuyết, tư tưởng chính trị từ bên ngoài. Tương tự, việc vận dụng đường lối đức trị và pháp trị trong những thời điểm lịch sử cụ thể đã phát huy hiệu quả rõ ràng trong quá trình giữ nước và dựng nước. Chủ nghĩa yêu nước là điểm nhấn quan trọng trong thời kỳ lịch sử này, nó thể hiện sang sảng trong bản tuyên ngôn Nam quốc sơn hà nam đế cư, trong Hịch tướng sĩ, trong những trận chiến sinh tử vì nền độc lập. Dân tộc ta vận dụng sáng tạo tư tưởng Nho giáo, Pháp gia không chỉ trong phép trị nước, mà cả trong phát triển văn hóa, giáo dục. Tuy nhiên những tư tưởng ấy chỉ phát huy tác dụng tích cực nếu đáp ứng nhu cầu thiết thân của đất nước, lợi ích của dân tộc ta. Điều này thể hiện đặc sắc trong tư tưởng Trần Quốc Tuấn3 và nhiều nhà văn, nhà thơ, nhà hoạt động chính trị, quân sự, giáo dục như Chu Văn An4, Lê Văn Hưu5, Trương Hán Siêu6. Nhà Trần, cũng như nhà Lý, nhà Tiền Lê trước đó, xem Phật giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần cơ bản, xem Nho giáo là cơ sở lý luận trong việc hình thành ý thức hệ cho đường lối trị nước, đồng thời kết hợp với một một số yếu tố pháp trị với những “liều lượng” thích hợp trong từng thời kỳ. Sau khi giành được độc lập từ tay giặc ngoại xâm phương Bắc, đất nước bước vào thời kỳ xây dựng hòa bình, củng cố sự thống nhất quốc gia, đồng thời tiếp tục đấu tranh bảo vệ nền độc lập dân tộc. Để hình thành một ý thức hệ giúp củng cố vương quyền, cũng như làm giàu các giá trị tinh thần truyền thống, chúng ta tiếp thu, tiếp biến, bản địa hóa các giá trị bên ngoài, trong đó có Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Pháp gia... Các triều đại Đinh, tiền Lê, Lý, Trần đã chủ động tiếp nhận nguồn năng lượng tinh thần ấy nhưng gắn nó với điều kiện lịch sử - xã hội và không gian văn hóa Việt, nhờ đó đã tạo nên bản sắc của Nho, Phật, Lão, Pháp không còn đồng nhất tuyệt đối với tư tưởng khởi thủy. 4. Tư tưởng chính trị Việt Nam từ thế kỷ XV đến nửa sau thế kỷ XIX Đó là một thời kỳ lịch sử hào hùng và đầy bi kịch, bắt đầu từ khi Hồ Quý Ly cướp ngôi nhà Trần (1400) đến triều Lê, triều Nguyễn và kết thúc bằng tiếng súng xâm lược của thực dân Pháp (1858), đan xen giữa các triều đại ấy là những cuộc chiến huynh đệ tương tàn, sự phân tranh (thời Mạc, 1527 – 1592; 159 năm Trịnh Nguyễn phân tranh, 1627 – 1786), các cuộc khởi nghĩa của nông dân, triều đại Tây Sơn và chiến thắng lịch sử dưới sự lãnh đạo của vua Quang Trung trước quân xâm lược phương Bắc và quân Xiêm ở phía Nam. Nhà Hồ (1400 - 1407) tồn tại khá ngắn ngủi, với những thành công và thất bại trong phép trị nước. Nhà Hồ đổi quốc hiệu Đại Việt thành Đại Ngu vào năm 1400. Cùng với việc chiếm ngôi vua Trần, giải quyết khủng hoảng triều đình, dời đô từ Thăng Long về Thanh Hóa, Hồ Quý Ly đã tiến hành nhiều cải cách về kinh tế và chính trị - xã hội, trong đó nổi bật chính sách hạn điền, hạn nô và cải cách tiền tệ. Trong giáo dục, Hồ Quý Ly đưa ra nhiều quan điểm và giải pháp cải cách sâu sắc, tạo nên những chuyển biến tích cực trong lịnh vực này. Nhà Hồ cũng đẩy mạnh cải cách lĩnh vực quân sự nhằm đối phó với họa xâm lăng từ phương bắc. Tuy nhiên hành vi đoạt ngôi bất hợp pháp, tàn sát tôn thất nhà Trần, đường lối cai trị hà khắc, chủ nghĩa cục bộ, hệ thống quan liêu đã khiến cho nhà Hồ không được lòng dân. Sư vận dụng tư tưởng pháp trị một cách cứng nhắc, những sai lầm trong việc dùng người, quan điểm cải cách thiếu dứt khoát và không phù hợp đã đẩy nhà Hồ vào tình trạng bị cô lập, và đó cũng là nguyên nhân thất bại trong cuộc chiến đấu chống quân Minh. Nhà Lê sơ (1428 – 1527) là giai đoạn đầu của nhà Hậu Lê, được thành lập sau khi Lê Lợi lãnh đạo cuộc khởi nghĩa Lam Sơn đánh thắng quân Minh. Thời Lê sơ kéo dài ngót 100 năm, có 10 vua thuộc 6 thế hệ. Nhà Mạc (1527 – 1593) là triều đại tiếp theo. Sự phục hưng nhà Lê sau đó gọi là Lê trung hưng, kéo dài đến năm 1789. Nho giáo trở thành độc tôn trong đời sống chính trị - xã hội, là hệ tư tưởng chủ đạo. Phật giáo tuy không còn được đề cao như thời Lý, Trần, song vẫn tiếp tục được duy trì trong đời sống tinh thần tại nhiều nơi. Nhà Nguyễn là triều đại quân chủ cuối cùng trong lịch sử Việt Nam, kéo dài từ năm 1802 đến năm 1945, được thành lập sau khi Gia Long đánh bại Tây Sơn, lên ngôi năm 1802. Nhà Nguyễn tồn tại 143 năm. Đó là một triều đại chứa đựng những trang sử bi hùng của dân tộc, đặc biệt là sự kiện thực dân Pháp xâm lược, đặt ách đô hộ suốt 80 năm lên dân tộc ta. Nguyễn Trãi (1380 – 1442) và vua Lê Thánh Tông (1442 – 1497) là hai nhà tư tưởng lớn của triều Lê sơ. Điểm nổi bật trong tư tưởng chính trị Nguyễn Trãi là chủ nghĩa yêu nước, lòng tự tôn dân tộc, học thuyết nhân nghĩa, khoan dung và đạo làm người, thắm được tinh thần nhân văn với nội dung hết sức phong phú, được thể hiện trong sáng tạo văn thơ của ông. Dù chịu sự chi phối của Nho gia, nhất là Nho gia tiên Tần và Tống Nho, Nguyễn Trãi vẫn đọc, hiểu và phổ biến triết lý Phật giáo, trong đó có tư tưởng từ bi, bác ái, đức hiếu sinh. Cuối đời, Nguyễn Trãi sống theo tinh thần Lão – Trang với chủ trương vô vi, yên phận, tự tại, chủ trương không tham chính, song lại trở thành nạn nhân của các âm mưu chính trị. Vua Lê Thánh Tông là nhà chính trị kiệt xuất, nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng. Quan điểm chính trị - đạo đức của ông chịu ảnh hưởng của Nho gia, nhưng đã được cải biến cho phù hợp với truyền thống văn hóa dân tộc. Điển hình cho sự “khúc xạ văn hóa” này là Thiên Nam dư hạ tập, Hồng Đức quốc âm thi tập. Bộ luật Hồng Đức, được ông hoàn thiện, cho thấy tư tưởng độc lập, tự chủ của ông. Tính chất tiến bộ của Quốc triều hình luật vượt xa bộ luật Gia Long, nơi mà những điều luật của triều Mãn Thanh chiếm vị trí áp đảo. Dù vẫn dựa trên cơ sở tam giáo đồng nguyên, Lê Thánh Tông lấy Nho giáo làm hạt nhân của phép trị nước. Đường lối chính trị của Lê Thánh Tông là sự kết hợp “lễ trị”, “đức trị” với “pháp trị”. Tương tự Nguyễn Trãi, bản thể luận, nhận thức luận và quan điểm nhân sinh – xã hội của Lê Thánh Tông chịu ảnh hưởng của Nho gia. Tư tưởng mệnh trời của Nguyễn Trãi và Lê Thánh Tông gắn với trọng dân, ‘thay trời trị dân”, an dân, dưỡng dân, thừa nhận dân là gốc nước. “Mệnh trời” và “đạo người” thống nhất với nhau, nhận thức đúng “mệnh trời” sẽ cải hóa cuộc sống con người. Một số phạm trù đạo đức – chính trị cơ bản như “nhân”, “lễ”, “trung”, “hiếu” của Nho gia đã được bản địa hóa qua triết lý nhân sinh Lê Thánh Tông, với mục tiêu hình thành vua hiền, dân tốt, phát triển đất nước ngày càng hưng thịnh, ổn định, thái bình. Trong khuôn khổ của tư tưởng phong kiến lúc đó việc tập hợp lực lượng không chỉ đơn giản dựa vào một tập đoàn, một dòng họ, mà khơi gợi từ lòng dân những yếu tố kích thích lòng trung thành theo những tiêu chí thiêng liêng hơn, vượt qua khuôn mẫu thông thường. Thắng lợi trước quân Minh, như tuyên bố của Nguyễn Trãi, trước hết là thắng lợi của tư tưởng nhân nghĩa, hoà quyện với tinh thần bất khuất và chủ nghĩa yêu nước đặc trưng. Trong Bình Ngô đại cáo Nguyễn Trãi viết : Xét như nước Đại Việt ta Thật là một nước văn hiến Cõi bờ sông núi đã riêng Phong tục Bắc Nam cũng khác Trải Triệu, Đinh, Lý, Trần nối đời dựng xây đất nước Cùng Hán, Đường, Tống, Nguyên mỗi đằng làm đế một phương Chủ nghĩa yêu nước được phát huy trong điều kiện đất nước đã khẳng định chủ quyền, xây dựng một quốc gia Đại Việt cường thịnh, tự chủ. Sự thống nhất ý chí của nhà cầm quyền với ý chí toàn dân tộc thể hiện trong chính sách an dân, đã không còn là “kế sách”, mà là nguyên tắc hàng đầu để làm cho Đại Việt ổn định và phát triển. Thực tế đất nước thời Lê cho thấy khi nào đường lối trị nước hướng đến nhân dân, thì khi ấy tinh thần yêu nước được kích thích, nâng cao. Triều Lê Thánh Tông là một trong những minh chứng của sự kết hợp ấy. Theo Đào Duy Anh, việc vua Lê Thánh Tông thực hiện cải cách hành chính, chia nước ra 12 đạo thừa tuyên, tổ chức tuyển chọn người hiền tài cai quản công việc vì hai mục đích là quản lý thống nhất và phát huy thế nước. Luật Hồng Đức thoạt nghe khiến cho người ta liên tưởng đến sự tổng hợp các hình phạt để răn đe, song trên thực tế nó khác với quan điểm pháp trị thuần tuý theo kiểu Hàn Phi của Trung Quốc, hay Lê Đại Hành ở buổi đầu của nền độc lập nước ta. Luật Hồng Đức ra đời vào năm 1483 với 6 quyển, 16 chương, 721 điều, chứa đựng nhiều nội dung thống nhất lợi ích của quốc gia với lợi ích của lực lượng cầm quyền, nhấn mạnh chủ nghĩa yêu nước và tinh thần đoàn kết, dựa trên nguyên tắc nhân nghĩa và khoan dung, chẳng hạn ý chí bảo vệ quốc gia thống nhất đi đôi với củng cố thể chế trung ương tập quyền và bảo vệ các đặc quyền của nhà Lê, bảo vệ quyền tư hữu ruộng đất đi đôi với hạn chế sự bóc lột nông nô, nô tỳ và sự bành trướng của điền trang, tôn trọng quyền tư hữu tài sản và quyền được ly hôn của người phụ nữ đi đôi với việc đề cao gia tộc phụ quyền, thể chế hoá chính trị và đạo đức Nho giáo. Xét tổng thể, từ nội dung Luật Hồng Đức có thể thấy tư tưởng chính trị - đạo đức của Lê Thánh Tông là sự phát triển, củng cố các giá trị truyền thống của dân tộc trong điều kiện mới, khi đất nước cần đến một vua hiền, biết xây dựng một đường lối cai trị phù hợp với đòi hỏi khách quan trong thời thịnh trị, tôn trọng các giá trị truyền thống và khẳng định ý chí tự tôn dân tộc. Luật Hồng Đức đưa ra nhiều quy định cụ thể, thiết thực, hợp lòng dân. Trong gia đình con trai và con gái được chia tài sản như nhau, con gái được kế thừa phần hương hỏa nếu gia đình không có con trai. Vợ có quyền ly hôn khi bị chồng bỏ rơi quá 5 tháng (nếu chưa có con), hoặc 1 năm (nếu đã có con). Sự hòa quyện quan điểm yêu nước và giữ hòa khí theo đạo nghĩa khoan dung ấy ở Lê Thánh Tông là nhân tố quan trọng góp phần vào ổn định và chấn hưng đất nước. Triều đại nhà Lê qua hình ảnh Lê Thánh Tông là triều đại thành đạt vào bậc nhất trong lịch sử chính trị, giáo dục phong kiến Việt Nam. Vào thời kỳ nhà Mạc trong lịch sử tư tưởng chính trị Việt Nam nổi lên những tên tuổi lớn như Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 – 1585), Nguyễn Dữ (? - ?), Phùng Khắc Khoan (1528 – 1613). Nguyễn Bỉnh Khiêm đỗ Trạng Nguyên năm 1535, được bổ nhiệm làm Đông Các hiệu thư và các chức vụ khác tiếp theo. Ông từng dâng sớ trị tội 18 lộng thần, nhưng không được vua Mạc Hiến Tông chấp thuận. Năm 1542 ông lui về quê ở ẩn, nhưng đến năm 1544 vua Mạc lại phong tước Trình Tuyền Hầu, tước Trình Quốc Công, nên được dân gian gọi là Trạng Trình. Ông tự nhận đạo hiệu Bạch Vân cư sĩ, ngụ ý về cuộc sống thanh bạch, không rơi vào vòng cám dỗ tham sân si, không màng danh lợi. Về thế giới quan, Nguyễn Bỉnh Khiêm tiếp thu, cải biến quan điểm Kinh Dịch, Tống Nho và Phật giáo. Về nhận thức luận, ông khẳng định khả năng nhận thức thế giới, đề cao vai trò của chiêm nghiệm, tìm hiểu bản chất sâu kín của vạn vật. Trong triết lý nhân sinh, Nguyễn Bỉnh Khiêm thừa nhận số mệnh, đồng thời khuyên con người sống “thuận theo tự nhiên”, giữ đạo trung chính, trung tân, chủ trương phương pháp tu tâm, tồn tâm dưỡng tính. Trung, hiếu, thuận, kính, tín là chuẩn mực sống lý tưởng, là phép đo trong quan hệ giữa người với người. Theo ông, quan điểm “dân là gốc nước”, đường lối vương đạo là nền tảng của phép trị nước chân chính, hợp thời và hợp lòng người. Điều cốt lõi của bậc đế vương là nêu cao nhân nghĩa, thu phục nhân tâm. Nguyễn Dữ là học trò của Nguyễn Bỉnh Khiêm, bạn học của Phùng Khắc Khoan. Tác phẩm duy nhất của Nguyễn Dữ - Truyền kỳ mạn lục (Ghi chép tản mạn những câu chuyện lạ) thể hiện quan điểm dung hòa Nho - Phật – Lão trong đời sống chính trị - đạo đức như thời Lý - Trần trước đây. Một mặt, ông đề cao vương đạo trong phép trị nước theo quan điểm Nho gia, mặt khác lại kết hợp một phần luật nhân quả Phật giáo và “đạo” của Lão giáo. Phùng Khắc Khoan (tục gọi là Trạng Bùng) từng làm quan nhà Lê Trung hưng. Quan điểm chính trị của ông thiên về đức trị của Nho gia, với điểm nhấn là đạo làm người, khai tâm, tích đức, đề cao phương pháp nêu gương, “chính danh” trong phép trị nước, kết hợp với Lý học đời Tống. Vào thời Trịnh - Nguyễn phân tranh và triều Tây Sơn nổi bật tư tưởng chính trị mang đậm dấu ấn Tam giáo hòa hợp của Hương Hải thiền sư (1627/1628 – 1715), Chân Nguyên thiền sư (1646/1647 – 1726), Lê Quý Đôn (1726 – 1784), Lê Hữu Trác (1720 – 1791), Ngô Thì Nhậm (1746 – 1803)… Hương Hải thiền sư là một trong những người đi tiên phong trong việc phục hồi thiền phái Trúc Lâm đời Trần. Ông từng làm đến chức Tri phủ, nhưng sau đó từ quan, xuất gia đi tu. Tư tưởng của ông chuyển biến từ Nho giáo sang Phật giáo. Theo tinh thần của thiền phái Trúc Lâm xưa, Hương Hải đề cao chữ “tâm”, xem đó là cội rễ của mọi vấn đề. Ông nhấn mạnh chân tâm như cơ sở thấu triệt ý nghĩa cuộc sống. Tu thiền thực chất là sự trở về bản tâm nguyên sơ, chân tâm, xóa bỏ thành kiến, đạt đến giác ngộ. Chân Nguyên thiền sư xuất gia đi tu từ năm 16 tuổi. Năm 76 tuổi ông được vua Lê Dụ Tông phong chức Tăng thống và hiệu Chính giác hòa thượng. Tương tự Hương Hải thiền sư, Chân Nguyên thiền sư chủ trương phục hồi thiền phái Trúc Lâm đời Trần và tam giáo đồng nguyên. Vấn đề “chân không”, “Phật tại tâm”, phương pháp “đốn ngộ” và “tiệm ngộ” được luận giải phù hợp với triết lý tu thiền, vận dụng vào đời sống chính trị - đạo đức. Lê Quý Đôn là nhà bác học lớn của Việt Nam thời phong kiến. Ông từng đỗ đầu trong cả ba lần thi, được bổ nhiệm vào các chức vụ khác nhau. Ông để lại di sản tư tưởng đồ sộ, bàn về các vấn đề kinh tế, chính trị, văn hóa, khoa học. Về triết học ông biên soạn Dịch kinh phu thuyết (Lời bình sơ bộ về Kinh Dịch), Thư Kinh diễn nghĩa (Giảng nghĩa về Kinh Thư), Xuân Thu lược luận (Tóm lược về kinh Xuân Thu), Quần thư khảo biện (Bàn về các sách)... Các tác phẩm về văn chương, lịch sử, địa lý của ông cũng chứa đựng triết lý khoa học và nhân sinh có giá trị. Lý, khí, thái cực, đạo là những phạm trù chủ đạo trong bản thể luận Nguyễn Bỉnh Khiêm. “Thái cực là một” được Lê Quý Đôn vận dụng vào việc giải thích quá trình sinh thành, biến hóa của vũ trụ. “Đạo” tồn tại ngay trong sư vật, là đặc tính, quy luật của sự vật. “Lý” là nguyên tắc cấu tạo và hoạt động của mỗi vật, nó tồn tại vĩnh viễn. “Khí” mang tính vật chất, là bản nguyên tạo nên mọi vật hữu hình. Lý gắn với vật, trong vật; quan hệ giữa lý và khí là quan hệ giữa nguyên tắc, quy luật với thế giới vật chất. Trong lý luận nhận thức, Lê Quý Đôn đề cao kinh nghiệm và “thần khí”, đồng thời vận dụng nó vào nhận thức các vấn đề chính trị - xã hội. Đề cao con người, khẳng định sức dân (dân là gốc nước), chủ trương giáo dân và an dân, dung hòa đức trị và pháp trị, luôn thể hiện lòng tự tôn dân tộc, song đôi khi Lê Quý Đôn nói về tiền định, về mệnh trời. Lê Hữu Trác (biệt danh Hải Thượng Lãn Ông, tức ông già lười Hải Thượng) chiếm vị trí đặc biệt trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Ông là danh y và nhà tư tưởng thời Hậu Lê. Toàn bộ sáng tạo của ông được tập trung trong Hải Thượng y tông tâm lĩnh gồm 28 bộ, 66 quyển. Bộ sách ấy chứa đựng kiến thức ề y học uyên thâm, xứng đáng được xem là bách khoa toàn thư về y học Việt Nam thế kỷ XVIII. Trong bản thể lun Lê Hữu Trác kết Dịch học và Đạo giáo. Bản thể vũ trụ có cả hai bản chất là bất dịch và biến dịch. Bản thể vũ trụ vừa có tính vô cực, vừa là thái cực, có âm dương ngũ hành và có sự hiện diện yếu tố tạo hóa. Lê Hữu Trác còn lý giải quá trình vũ trụ qua “khí” như bản nguyên vạn vật. Luật quân bình và luật phản phục làu hai quy luật cơ bản trong sự vận động của thế giới. Trong lý luận nhận thức ông vận dụng cặp phạm trù “lý” và “khí” để giải thích mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. Trong nhân sinh quan, Lê Hữu Trác chủ trương lý tưởng sống hạnh phúc, lạc quan, sống có trách nhiệm với đời. Ngô Thì Nhậm, hay Ngô Thời Nhiệm, là nhà văn, nhà tư tưởng lớn thời Hậu Lê – Tây Sơn. Trong bản thể luận Ngô Thì Nhậm thiên về dung hòa tam giáo. Ông thừa nhận hóa công, trời và đất là bản thể vũ trụ. Bên cạnh đó, tiếp thu tư tưởng của Thiền tông, ông nói đến Phật tính – Chân như bất sinh, bất diệt, tựa như “đạo” của Lão – Trang, hay “thái cực” của Chu dịch. Vũ trụ vừa biến đổi, vừa lặng lẽ u huyền. Trong nhận thức luận Ngô Thì Nhậm vận dụng các phương pháp của Phật giáo như phát tưởng, hành tàng, thiền, tinh tiến. Theo ông, để đạt được chân lý, cần nhận thức “lý” để thấu hiểu “hình” và “ý” của sự vật. Trong triết lý nhân sinh, Ngô Thì Nhậm đề cao vai trò của giáo dục, trước hết là giáo dục lễ, đạo làm người, chú trọng phương pháp tu thân, học hỏi. Mục tiêu của giáo dục là xác lập con đường giải thoát con người khỏi bể khổ, trở lại bản tính thiện vốn có, vượt qua cám dỗ danh lợi và nổi ám ảnh sinh – lão - bệnh - tử. Triều Nguyễn trong 143 năm tồn tại đã để lại nhiều dấu ấn đậm nét về tư tưởng triêt học. Cao Bá Quát (1809 – 1855), Nguyễn Đức Đạt (1823/1824 – 1887), Phạm Phú Thứ (1820 – 1874), Nguyễn Xuân Ôn (1825 – 1889), Nguyễn Lộ Trạch (1853 - ?) … tiếp tục đào sâu các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, nhân sinh – xã hội, trên cơ sở tích hợp các tư tưởng Nho, Phật, Lão, hoặc thuyết Âm – Dương. Một số nhà vua triều Nguyễn như Minh Mạng (1791 – 1840), Tự Đức (1829 – 1883) cũng có một số đóng góp vào sự phát triển tư tưởng triết học Việt Nam, song sự sùng bái Nho giáo, đề cao thái quá thiên mệnh, chính sách bảo thủ, đã phần nào hạn chế khả năng cải cách xã hội (tư tưởng cải cách của Đặng Huy Trứ, Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch). Chính óc sùng Nho, bài Thiên Chúa giáo của Tự Đức đã khiến cho những ý tưởng cải cách đất nước của Nguyễn Trường Tộ (1830 – 1871) không được áp dụng, gây nên những hệ quả tiêu cực lâu dài. Cao Bá Quát là nhà thơ, đồng thời là quốc sư của cuộc nổi dậy Mỹ Lương. Tư tưởng của ông đầy ắp tinh thần phê phán sâu cay chế độ đương thời, đề cao truyền thống dân tộc, lòng nhân ái, sự đồng cảm đối với thân phận người nghèo, đồng thời thể hiện chất phóng khoáng, mong muốn mở ra những môtíp sáng tạo mới, chủ trương cải cách xã hội. Nguyễn Đức Đạt là nhà tư tưởng, nhà giáo dục lớn triều Nguyễn. Ông đỗ Thám hoa năm 1853, nhưng từng ba lần từ quan về quê dạy học, từng tham gia phong trào Cần Vương. Trong số học trò của Nguyễn Đức Đạt nhiều người thành sanh như Phan Bội Châu, Ngô Đức Kế, Đặng Thái Thân, Nguyễn Sinh Sắc, Cao Xuân Dục… Công trình lớn nhất của Nguyễn Đức Đạt là Nam Sơn tùng thoại, gồm 4 quyển, 32 chương. Học thuyết chính trị chịu ảnh hưởng của đường lối đức trị kết hợp với một số yếu tố của pháp trị, Lão gia, với chủ trương “phụng sự trời, thuận theo thiên lý”, chính danh và thân dân. Tương tự Khổng Tử và Mạnh Tử, ông nhấn mạnh quan hệ hòa hợp thiên - địa – nhân. Phạm Phú Thứ (Phạm Hào, khi đỗ Tiến sĩ, được vua Thiệu Trị đổi tên thành Phú Thứ) là một trong các nhà tư tưởng đưa ra quan điểm canh tân đất nước vào nửa sau thế kỷ XIX. Nguyễn Xuân Ôn thường được nhân dân gọi là Nghè Ôn, là thủ lĩnh cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nghệ An và Hà Tĩnh cuối thế kỷ XIX. Là vị quan yêu nước, ông chủ trương chống Pháp đến cùng, khẳng định sức mạnh của tinh thần Việt vượt qua sức mạnh vật chất, kỹ thuật của thực dân Pháp. Ông tin rằng với bề dài lịch sử ngàn năm, dân tộc ta có đủ bản lĩnh vượt qua các thế lực ngoại xâm. Chủ nghĩa lạc quan trong bối cảnh lịch sử phức tạp cuối thế kỷ XIX được các nhà yêu nước đánh giá cao. Đặng Huy Trứ (1825 - 1874) là nhà tư tưởng cách tân, ông tổ nghề nhiếp ảnh ở Việt Nam, người đầu tiên đưa kỹ nghệ đóng tàu phương Tây vào Việt Nam. Là nhà cách tân và khai hóa, ông đưa ra tư tưởng phát triển kinh tế, đặc biệt là công nghiệp, thương nghiệp, vận tải, khai khoáng; đổi mới khoa học quân sự, chủ trương cử người đến các nước phương Tây học kỹ thuật quân sự, xây dựng quan điểm chiến tranh nhân dân; cải cách xã hội, với việc đề cao mẫu quan lại liêm chính, chống tham nhũng, tệ quan liêu, cửa quyền. Các thương điếm do ông lập ra như Lạc Sinh Điếm, Lạc Thanh Điếm, Ty Bình Chuẩn đóng vai trò to lớn trong việc mở cửa với phương Tây. Đặng Huy Trứ là nhà canh tân dấn thân, biết dựa vào dân mà xác lập hệ thống tư tưởng chính trị bảo vệ lợi ích của dân, của nước. Tiếc thay, sau khi ông mất, những tư tưởng canh tân táo bạo và hợp thời đã bị quên lãng. Nguyễn Trường Tộ (còn gọi là thầy Lân) là kiến trúc sư, nhà hoạt động chính trị, nhà tư tưởng kiệt xuất thời Nguyễn, nhà canh tân lớn của đất nước. Ngay từ đầu năm 1863 Nguyễn Trường Tộ đã gửi đến triều đình 58 bản điều trần, với các đề xuất canh tân đất nước. Nội dung các bản điều trần đề cập hàng loạt cải cách về kinh tế, chính trị, quân sự, giáo dục, ngoại giao. Về kinh tế, Nguyễn Trường Tộ đề xuất việc chấn hưng nông, công, thương nghiệp để làm cho dân giàu nước mạnh, bằng các giải pháp cụ thể, trong đó mở rộng canh tác, cải tiến giống cây trồng, vật nuôi, khai thác đi đôi với bảo vệ rừng, tổ chức hoạt động công – thương kết hợp với đào tạo công nhân kỹ thuật, tu bổ, mở rộng mạng lưới giao thông, cải tiến hệ thống thuế khóa nhằm đảm bảo công bằng. Về chính trị, ông đề xuất việc tinh giản biên chế của bộ máy chính quyền, khuyến khích sáng kiến cá nhân và khả năng làm giàu của các nhân viên trong bộ máy công quyền. Về quân sự, ông nhấn mạnh sự cần thiết nâng chất quân đội, tăng cường tiềm lực, xây dựng phòng tuyến bảo vệ đất nước trước họa ngoại xâm. Về giáo dục, Nguyễn Trường Tộ đề nghị cải cách việc học và thi cử để chọn được nhân tài thích hợp với hoàn cảnh lịch sử mới, vượt qua lối mòn giáo dục khoa cử kiểu cũ, sử dụng chữ Nôm trong giáo dục và biên soạn, phổ biến văn bản hành chính. Về ngoại giao, ông gợi ý mở rộng quan hệ với Pháp và các nước khác vì lợi ích quốc gia, bên cạnh việc đề phòng dã tâm của chủ nghĩa thực dân thôn tính nước ta. Ông cũng đề xuất cải cách trong các lĩnh vực văn hóa, tôn giáo, lịch sử… Ông dùng các khái niệm “thời”, “tùy thời”, “thế” trong việc xác lập nền tảng của quan điểm canh tân, phù hợp với xu thế vận động của lịch sử. Ông đề cao việc giáo dục “thực dụng”, giáo dục con người trở thành những người hữu ích, biết đi trên con đường hướng đến dân giàu nước thịnh. Đất nước ta đã đánh mất cơ hội phát triển vì những đề xuất cải cách toàn diện của các nhà tư tưởng, trong đó có Nguyễn Trường Tộ, đã không được chú ý và vận dụng. Tương tự như vậy đối với tư tưởng canh tân Nguyễn Lộ Trạch. Nguyễn Lộ Trạch (1853 -1895) có bút danh là Quỳ Ưu, Hồ Thiên Cư sĩ, Bàn Cơ Điếu Đồ. Ngay từ năm 20 tuổi, dưới tác động của các sách tân thư Trung Quốc và Nguyễn Trường Tộ, ông đã hun đúc ý chí canh tân đất nước. Trong tư duy kinh tế, ông vạch ra những yếu kém của nền kinh tế dưới thời vua Tự Đức, đề xuất kinh tế trang trại (đồn điền) và thông thương để phát huy sức dân, tận dụng kỹ thuật công nghiệp từ bên ngoài để chấn hưng kinh tế, khôi phục lòng tin của dân. Tư tưởng chính trị của Nguyễn Lộ Trạch thể hiện ước muốn chống ngoại xâm, bảo vệ lợi ích dân tộc. Nhận thức dã tâm của thực dân Pháp, ông kêu gọi đổi mới nền chính trị, cải tổ giáo dục, hun đúc lòng yêu nước cho nhân dân. Trong ba kế sách giữ nước - chiến, thủ và hòa – ông chú trọng “chiến”, song cũng lưu ý sử dụng hai kế sách còn lại một cách hợp lý, tùy từng trường hợp cụ thể. Cũng như Nguyễn Trường Tộ, ông nhấn mạnh vai trò của chính sách ngoại giao đối với việc củng cố nền độc lập và vị thế của dân tộc, sử dụng ngoại lực để phát triển nội lực. 5. Tư tưởng triết học Việt Nam cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX Ngày 1/9/1858 thực dân Pháp nổ súng tấn công Đà Nẵng, mở đầu cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam. Từ năm 1884 đến năm 1945 (thời Pháp thuộc) thực dân Pháp đặt ách nô lệ lên dân tộc ta, phân chia lãnh thổ đất nước thành ba miền với ba cách thức cai trị khác nhau (chính sách chia để trị). Tư tưởng triết học và chính trị Việt Nam thời kỳ này tập trung vào hai vấn đề: đấu tranh giải phóng dân tộc và tìm kiếm phương thức phát triển đất nước. Ý thức hệ Nho giáo không còn phù hợp, tinh thần “trung quân ái quốc” trở nên lỗi thời, phong trào Cần vương liên tiếp thất bại. Đầu thế kỷ XX được xem là thời kỳ chuyển tiếp của tư tưởng triết học Việt Nam, thời kỳ chuyển từ ý thức hệ Nho gia sang tư tưởng cải cách và hướng Tây. Quá trình này gắn với những tên tuổi lớn như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Phan Văn Trường, Nguyễn An Ninh…và một phong trào quảng bá cải cách sâu rộng – Đông Kinh Nghĩa Thục (Lương Văn Can, Nguyễn Quyền, Đào Nguyên Phổ…). Năm 1911 Nguyễn Tất Thành thực hiện chuyến viễn du với mong muốn tìm đường cứu nước. Có thể nói đầu thế kỷ XX đang thai nghén một quá trình mang tính bước ngoặt về tư tưởng triết học và chính trị trong lịch sử dân tộc, mà việc tiếp cận và học hỏi các tư tưởng dân chủ, nhân văn, con đường đến với chủ nghĩa Marx – Lenin đã tạo nên xung lực mới cho cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong tính đa dạng và phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, trào lưu xuyên suốt vẫn là chủ nghĩa yêu nước. Có những thể nghiệm thành công và thất bại (Việt Nam Quang phục hội, Tân Việt cách mạng đảng, Việt Nam Quốc dân Đảng), song chính điều đó càng thôi thúc các nhà yêu nước Việt Nam tìm kiếm con đường mới giải phóng dân tộc và chấn hưng đất nước. Phan Bội Châu (1867 – 1940) tên thật là Phan Văn San, tự là Hải Thu, bút hiệu là Sào Nam. Ông là một trong những người tiên phong trong phong trào yêu nước Việt Nam đầu thế kỷ XX. Cuộc đời hoạt động của ông trải qua các thời kỳ, gắn với bước chuyển của phong trào yêu nước Việt Nam. Năm 1904 ông cùng với khoảng 20 người cùng chí hướng thành lập Duy tân hội tại Quảng Nam, tôn Kỳ Ngoại hầu Cường Để thuộc tôn thất nhà Nguyễn làm hội chủ. Giữa năm 1905 Phan Bội Châu và Nguyễn Hàm phát động phong trào Đông Du, lần lượt đưa hơn 200 người sang Nhật Bản học tập, chuẩn bị lực lượng đánh Pháp. Năm 1909, do sự thỏa thuận giữa Nhật và Pháp, Cường Để và Phan Bội Châu bị trục xuất khỏi Nhật, chấm dứt hoạt động của phong trào Đông Du. Năm 1912 Việt Nam Quang phục hội được thành lập, thay thế vai trò của Duy Tân hội, thay quan điểm quân chủ bằng chủ nghĩa dân chủ - cộng hòa, chủ trương dùng đấu tranh vũ trang giành độc lập, cải cách chế độ chính trị đất nước phù hợp với xu thế của lịch sử. Từ cuối năm 1913 đến đầu năm 1917 ông bị bắt giam tại Quảng Đông. Trong ba năm từ 1922 đến 1925 do tiếp xúc với tư tưởng cộng sản Phan Bội Châu có ý định cải tổ quan điểm chính trị của mình theo hướng xã hội chủ nghĩa, nhưng chưa kịp thực hiện thì bị bắt cóc, sau đó được đưa về an trí tại Bến Ngự (Huế) đến cuối đời. Trong quan điểm đạo đức, nhân sinh – xã hội và chính trị, Phan Bội Châu phân tích nguồn gốc, cơ chất, bản tính con người, vị trí và số phận của con người trong thế giới. Quan điểm đạo đức của ông có sự thay đổi nhất định so với quan điểm truyền thống của Nho giáo, mặc dù ông vẫn sử dụng những vấn đề quen thuộc như nhân, lễ, nghĩa, trí, tu thân, Ông vạch ra mối liên hệ giữa quyền con người – cá nhân với quyền độc lập, tự do của dân tộc, giữa lĩnh vực xã hội và lĩnh vực chính trị, giữa nhân dân và người đứng đầu đất nước, Nhiều tư tưởng của ông đã vượt qua Nho giáo, tiếp cận với quan điểm dân chủ và từng bước đến với tư tưởng xã hội chủ nghĩa, trong đó có tư tưởng về sứ mệnh của nhân dân, về giai cấp và đấu tranh giai cấp. Trong quan điểm giáo dục, Phan Bội Châu đề cập mục đích, đối tượng, nội dung, mục đích của giáo dục. Giáo dục là “cái khuôn đúc” tạo nên con người, vì vậy nền tảng hưng vong của một quốc gia phụ thuộc rất nhiều vào giáo dục. Phan Châu Trinh (1872 - 1926), còn gọi là Phan Chu Trinh, hiệu là Tây Hồ, không chỉ là nhà văn, nhà thơ, mà còn là một trong những chân dung tiêu biểu của phong trào yêu nước Việt Nam đầu thế kỷ XX. Năm 1906 Phân Châu Trinh gặp Phan Bội Châu tại Hồng Kông để bàn về con đường cứu nước, nhưng bất đồng quan điểm. Thời gian sau đó ông cùng các đồng chí của mình đi khắp nơi tuyên truyền công cuộc duy tân. Khẩu hiệu của phong trào là khai dân trí, chấn dân khí, hậu dân sinh, chủ trương bất bạo động, thức tỉnh người Việt, khai hóa dân tộc, đề cao tinh thần tự do, độc lập, phát động phong trào học quốc ngữ, đồng thời tiếp thu các giá trị của văn hóa, văn minh phương Tây, nhất là tư tưởng khai sáng Pháp. Từ mùa Hè năm 1907 Phan Châu Trinh ra Hà Nội diễn thuyết tại trường Đông Kinh Nghĩa Thục mỗi tháng 2 lần. Mùa Xuân năm 1908 Phan Châu Trinh và nhiều đồng chí khác trong phong trào Duy Tân bị thực dân Pháp bắt giam. Năm 1911 sau khi ra tù Phan Châu Trinh tham gia vào đoàn giáo dục Đông Dương sang Pháp. Tháng 9 năm 1914 do bị vu khống làm gián điệp, ông bị bắt giam ngay tại Paris. Đầu năm 1915 ông được trả tự do. Cuối tháng 5 năm 1925 Phan Châu Trinh cùng Nguyễn An Ninh trở về Việt Nam, sau đó 1 năm thì qua đời. Phan Châu Trinh dung hợp các quan điểm phương Đông và phương Tây trong đạo đức, giáo dục và chính trị, Phan Châu Trinh một mặt bảo vệ các giá trị truyền thống của dân tộc, mặt khác tiếp thu nhiều tư tưởng dân chủ, nhân văn của phương Tây nhằm thực hiện chương trình cách tân đất nước phù hợp với xu thế của thời đại. Ông chú trọng đến việc xác lập các chuẩn mực đạo đức nhằm nâng cao trách nhiệm con người đối với dân tộc. Là nhà tư tưởng cách tân, ông không chỉ đề cao “đạo thường” (nhân, lễ, nghĩa, trí, tín), mà còn nhấn mạnh sự cần thiết vượt qua những hạn chế của đạo đức Khổng - Mạnh để hướng đến giá trị đạo đức mới. Những mối quan hệ truyền thống phương Đông mà Nho giáo từng đề cập cũng cần được thay đổi, khắc phục tình trạng câu nệ, bảo thủ và máy móc. Mô hình chính thể Việt Nam trong tương lai được Phan Châu Trinh đề cập khá rộng. Mô hình nhà nước lý tưởng ở Việt Nam phải là sự kế thừa phương Tây trên cơ sở hiện thực của đất nước. Việc tổ chức và điều hành nhà nước chủ yếu theo nguyên tắc tam quyền phân lập: “Đó là theo cái lẽ ba quyền là quyền lập pháp, quyền hành pháp và quyền tư pháp đều riêng ra, không hiệp lại trong tay một người nào”1. So với Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh tiến gần hơn đến tư tưởng dân chủ theo lý tưởng của các nhà khai sáng phương Tây. Ông trình bày khá rõ tư tưởng dân chủ trong bài diễn thuyết Quân trị chủ nghĩa và dân trị chủ nghĩa. Con đường cách mạng dân chủ tư sản mà Phan Châu Trinh vạch ra được đón nhận rộng rãi trong giới trí thức Việt Nam đầu thế kỷ XX. Tư tưởng giáo dục chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng Phan Châu Trinh. Vạch ra thực trạng nền giáo dục đương thời, khi tư tưởng hoài cổ, trọng Nho học tồn tại đan xen với chính sách ngu dân của thực dân Pháp, Phan Châu Trinh đặt cho minh nhiệm vụ “chấn dân khí, hậu dân sinh” bằng việc xây dựng triết lý giáo dục mới, hun đúc tinh thần yêu nước, tự tôn và tự cường dân tộc, canh tân. Một trong những nội dung quan trọng của triết lý giáo dục là trau dồi tri thức, tiếp cận với các nền văn minh, nhất là văn minh phương Tây để học cái mới, cái hiện đại phục vụ đất nước. Mục tiêu chính trị của canh tân giáo dục là thức tỉnh nhân dân hiểu và đấu tranh cho lợi ích thiết thân của mình. Giữa Phan Châu Trinh và Phan Bội Châu có sự khác biệt về vấn đề con đường và phương thức đấu tranh, song đều chung chí hướng. “Khai dân trí, chấn dân khí, hậu dân sinh” không chỉ là khẩu hiệu của phong trào Duy Tân, mà còn là tư tưởng chính trị xuyên suốt của Phan Châu Trinh. Sở dĩ ông chủ trương “Pháp Việt đề huề”, kêu gọi người Pháp thực hiện cải cách xã hội vì, theo ông, dân ta vào thời điểm ấy chưa đủ điều kiện và khả năng đánh Pháp, tự giải phóng. Để sự nghiệp tự giải phóng diễn ra thuận lợi, cần chuẩn bị những điều kiện vật chất một cách thích hợp, kể cả con đường hòa bình, thỏa hiệp tạm thời. Khai mở trí tuệ, thức tỉnh lòng tự hào và ý chí tự cường của dân tộc, lo cho cuộc sống của dân – quan điểm ấy, đã thể hiện trong những đường nét cụ thể, đã góp phần tạo nên những chuyển biến mang tính bước ngoặt trong lịch sử tư tưởng Việt Nam đầu thế kỷ XX. Nguyễn An Ninh (1900 – 1943) không chỉ là một nhà văn, nhà báo, nhà nghiên cứu tôn giáo, mà còn là một trong những tên tuổi lớn của phong trào yêu nước Việt Nam đầu thế kỷ XX. Sau khi chuyển từ Cao đẳng Y Dược sang Cao đẳng Pháp chính thuộc Đại học Đông Dương, năm 1918 Nguyễn An Ninh sang Pháp học ngành luật tại Đại học Sorbonne. Trong thời gian ấy ông liên lạc với các nhà yêu nước Việt Nam như Phan Châu Trinh, Phan Văn Trường, Nguyễn Ái Quốc… Năm 1922 ông về nước, bước vào cuộc đời hoạt động chính trị. Bốn lần qua Pháp, bốn lần bị bắt giam, Nguyễn An Ninh trút hơi thở cuối cùng tại “địa ngục trần gian” Côn Đảo. Là nhà tư tưởng cấp tiến, tiếp cận chủ nghĩa Marx, Nguyễn An Ninh tạo được dấu sâu đậm trong giới trí thức tiến bộ những năm 20 – 30 của thế kỷ XX. Nguyễn An Ninh phê phán chủ nghĩa thần bí, hiện tượng mê tín dị đoan, thực hiện sự nhân bản hóa và biểu tượng hóa một số khái niệm tôn giáo. Trong nhận thức luận Nguyễn An Ninh nói về tính tương đối và những nan giải của quá trình nhận thức thế giới. Tiếp thu quan điểm “biết khó làm dễ”, Nguyễn An Ninh nhấn mạnh sự cần thiết trau đồi học vấn, nghiên cứu khoa học để tạo nên sự tương thích giữa “biết” và “làm”, giữa lý luận và thực tiễn. Ông đánh giá cao tư tưởng biện chứng về thế giới của Phật giáo, nhưng cho rằng Phật giáo không giải thích khoa học về nguồn gốc và động lực của phát triển, chỉ có chủ nghĩa duy vật biện chứng mới đem đến lời đáp xác đáng cho vấn đề này. Trong quan điểm nhân sinh, xã hội, chính trị, ông phân tích vấn đề nguồn gốc, bản chất con người, đề cao tự do, tự chủ như giá trị thiêng liêng của con người, nhấn mạnh sự cần thiết phát triển đất nước theo hướng dân chủ, nhưng đựa trên điều kiện đặc thù của văn hóa dân tộc. Ông tìm hiểu nguồn gốc, bản chất của tôn giáo, mối quan hệ giữa tôn giáo với chính trị, đạo đức. Ông xem tôn giáo như hình thức sinh hoạt tinh thần cần thiết của con người, đồng thời chỉ ra những hạn chế của nó. Đánh giá của ông về bản chất tôn giáo phù hợp với quan điểm mácxít. Trong các tôn giáo, Nguyễn An Ninh dành nhiều thiện cảm cho Phật giáo. Theo ông, Phật giáo (cũng như Kitô giáo) chủ trương giải thoát con người khỏi những khổ đau trần thế. Hơn thế nữa, Phật giáo không tin vào sức mạnh siêu nhiên, thần thánh, mà xuất phát từ “chúng sinh”, đòi hỏi “chúng sinh” chịu trách nhiệm về hành vi của mình mà không viện cớ vào “mệnh Trời”. Những hạn chế mà Phật giáo mắc phải về cơ bản cũng là hạn chế chung của các tôn giáo. Tư tưởng đạo đức của Nguyễn An Ninh có nét tương đồng với tư tưởng đạo đức của Phan Châu Trinh, nghĩa là phê phán những chuẩn mực đạo đức lỗi thời, hướng đến những chuẩn mực đạo đức phù hợp với thời đại. Theo ông, cùng với những vấn đề đạo đức muôn thuở, cần nêu cao sự công bằng, lợi ích và trách nhiệm xã hội của mỗi cá nhân. Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Nguyễn An Ninh chỉ là những tên tuổi tiêu biểu trong phong trào yêu nước Việt Nam đầu thế kỷ XX. Bên cạnh đó trong thời kỳ quá độ, trước khi chủ nghĩa Marx – Lenin trở thành trào lưu chủ đạo, đóng vai trò quyết định trong việc vạch ra con đường đấu tranh giải phóng dân tộc một cách khoa học, tại Việt Nam đã tồn tại các trào lưu tư tưởng của tầng lớp tiểu tư sản, tư sản, có sức ảnh hưởng nhất định đến đời sống xã hội. Trong bức tranh đa dạng, phong phú của tư tưởng Viêt Nam đầu thế kỷ XX không thể bỏ qua vai trò của tổ chức chính trị - xã hội, đặc biệt là Đông Kinh Nghĩa Thục. Phong trào, hay trường Đông Kinh Nghĩa Thục ra đời vào tháng 3 năm 1907, chấm dứt hoạt động tháng 11 năm 1907. Mục đích của Đông Kinh Nghĩa Thục nhằm khai trí cho dân, mở ra cơ hội để mọi người tiếp cận quan điểm cải cách, đề cao lòng tự tôn dân tộc. Những người sáng lập như Lương Văn Can, Nguyễn Quyền, Đào Nguyên Phổ, Dương Bá Trạc, Lê Đại… chủ trương bài Nho, tiếp thu những tư tưởng mới từ phương Tây, đẩy mạnh truyền bá chữ quốc ngữ, phát triển kinh tế thị trường, thúc đẩy hướng nghiệp, xây dựng một nền giáo dục tiên tiến. Những cuốn sách, tài liệu, những bài thơ và diễn thuyết của Đông Kinh Nghĩa Thục đã nêu lên tâm trạng của người dân mất nước, khát vọng giải phóng, canh tân, khẳng định các giá trị thiêng liêng của dân tộc, từ đó khơi lên và phổ biến chủ nghĩa yêu nước trong các tầng lớp nhân dân. Trong thời gian hoạt động ngắn ngủi, Đông Kinh Nghĩa Thục đã góp thêm tiếng nói của mình vào phong trào yêu nước Việt Nam, thực hiện bước chuyển quyết định sang giai đoạn mới của cuộc đấu tranh vì độc lập dân tộc và tiến bộ xã hội. Trong thời kỳ ấy bên cạnh những dòng tư tưởng mang tính quá độ thông qua các nhà cách mạng như Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Nguyễn An Ninh, những hoạt động chính trị ôn hòa, còn có các hoạt động vũ trang chống Pháp, những sự thể nghiệm và hy sinh, trong đó có khởi nghĩa Yên Bái dưới sự lãnh đạo của các lãnh tụ Việt Nam Quốc dân Đảng Nguyễn Thái Học, Phó Đức Chính và Nguyễn Khắc Nhu. Sự thất bại của khởi nghĩa Yên Bái để lại nhiều bài học cho phong trào yêu nước Việt Nam. Trong tháng 2/1930 một tổ chức chính trị khác đã ra đời, thực hiện sứ mệnh đưa sự nghiệp cách mạng Việt Nam đến thắng lợi, đó là Đảng Cộng sản Việt Nam. III. NỘI DUNG TỔNG QUÁT CỦA TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC VIỆT NAM TỪ CỔ ĐẠI ĐẾN ĐẦU THẾ KỶ XX 1. Chủ nghĩa yêu nước Chủ nghĩa yêu nước là tư tưởng chủ đạo, sợi chỉ đỏ xuyên suốt trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Chủ tịch Hồ Chí Minh nhấn mạnh: “Dân ta có một lòng nồng nàn yêu nước. Đó là một truyền thống quý báu của ta. Từ xưa đến nay, mỗi khi Tổ quốc bị xâm lăng, thì tinh thần ấy lại sôi nổi, nó kết thành một làn sóng vô cùng mạnh mẽ, to lớn, nó lướt qua mọi sự nguy hiểm, khó khăn, nó nhấn chìm tất cả lũ bán nước và lũ cướp nước”1. Chủ nghĩa yêu nước thể hiện ở chỗ, thứ nhất, tư tưởng về sự khẳng định nền độc lập và chủ quyền quốc gia; thứ hai, ý thức tự tôn dân tộc, luôn đặt mình trong mối quan hệ bình đẳng với các quốc gia khác, đề cao vị thế đất nước trong quan hệ với bên ngoài; thứ ba, sẵn sàng chiến đấu hy sinh, huy động sức mạnh toàn dân tộc trong việc giữ yên bờ cõi. Tư tưởng độc lập, tự chủ có từ chiều dài lịch sử hàng ngàn năm, dù trong điều kiện bị thôn tính, nô dịch hay trong xây dựng hòa bình. Trong một đất nước mà huyền sử đan xen lịch sử hình ảnh Lạc Long Quân và Âu Cơ với bọc trăm trứng sinh trăm người con lên rừng xuống biển, an cư lạc nghiệp và hình thành cộng đồng thống nhất, hay hình ảnh Thánh Gióng vụt lớn lên thành dũng sĩ đánh tan giặc Ân, cứu nguy đất nước và nhiều câu chuyện huyền thoại khác không chỉ nói lên ý thức cố kết cộng đồng, sự thống nhất ý chí dân tộc, mà cả sự trưởng thành vượt bậc trước những thử thách đối với nền độc lập. Những bản tuyên ngôn độc lập, từ bốn câu thơ bất hủ do Lý Thường Kiệt đọc lên giữa cuộc chiến chống quân xâm lược phương Bắc, Bình Ngô Đại cáo của Nguyễn Trãi, Lời hiệu triệu tướng sĩ của vua Quang Trung trên đường ra bắc đánh đuổi quân Mãn Thanh, Tuyên ngôn độc lập năm 1945 là những bản hùng ca về lòng tự hào và tinh thần yêu nước, bất khuất, ý thức về độc lập, chủ quyền quốc gia, xuyên suốt chiều dài lịch sử Việt Nam. Chủ nghĩa yêu nước gắn kết với đạo lý khoan dung, trở thành thước đo về lòng nhân ái, về nhân nghĩa và sức mạnh nội tâm của các dân tộc trên lãnh thổ Việt Nam. Chủ nghĩa yêu nước và khoan dung thống nhất với nhau: càng yêu nước, ông cha ta càng lo giữ gìn thế nước, mà muốn như vậy thì phải biết hình thành cả một hệ thống quan điểm ứng xử chủ động nhưng linh hoạt trong mọi tình huống, tranh thủ sự đồng thuận xã hội và sự thừa nhận từ bên ngoài. Càng yêu nước, càng hy sinh vì nền độc lập dân tộc, chúng ta càng thiết tha với hoà bình, càng yêu thương con người, và thấu hiểu nỗi đau của sự mất mát và cái giá của thù hận. Cho nên trong nguyên tắc ứng xử của người Việt không có chỗ cho sự mềm yếu, nhưng cũng đầy ắp sự thấu hiểu, sẻ chia, đồng cảm, tương thân tương ái và nghĩa hiệp, rộng lượng, tha thứ. Đó chỉ mới là khoan dung đạo đức, còn trong các lĩnh vực khác của đời sống xã hội, từ chính trị đến văn hoá, khoan dung đã thực sự mang ý nghĩa của “đạo” khoan dung. Khoan dung từ ngàn xưa đã trở thành một trong những định hướng quan trọng trong đường lối trị nước của nhiều triều đại, gắn với cả quan điểm “cương nhu hợp nhất” mà từ quá trình lâu dài tranh thủ độc lập ông cha ta đã vận dụng, từ Lý Bôn (541) đến Khúc Thừa Dụ (907) và sau cùng là chiến thắng năm 938 của Ngô Quyền. Sức mạnh của khoan dung cũng là một trong những biểu hiện của sức mạnh đoàn kết, thống nhất quốc gia, tạo môi trường an lành, yên vui cho mọi thành viên xã hội. Những người mở đường cho nền độc lập dân tộc luôn trung thành với nguyên tắc “chính sự thân dân, cốt khoan dung và giản dị”, để dân an cư lạc nghiệp, giữ yên bờ cõi. Ngược lại, xao nhãng quan điểm ấy đất nước sẽ rơi vào tình trạng chia cắt, bất hòa, dẫn đến những xung đột tương tàn. Nói khác đi, chủ nghĩa yêu nước cần được xác lập trên cơ sở hiểu biết bản chất con người trong những điều kiện lịch sử cụ thể. Đinh Bộ Lĩnh, Lê Đại Hành – những người khởi xướng các triều đại đầu tiên sau khi đất nước thoát khỏi ách đô hộ của phương Bắc – đã kết hợp khá thành công chủ nghĩa yêu nước và tinh thần khoan dung, nhờ đó hình thành nền móng cho sự cường thịnh của dân tộc ở các thời đại sau. Hồ Quý Ly cũng là người yêu nước, nhưng ông không vận dụng được nguyên tắc khoan dung trong trị nước, nên không được lòng dân. Thành cao lũy sâu, những cải tiến mạnh mẽ trong vũ khí vẫn không giữ được nước, vì thiếu cái “vũ khí” quan trọng nhất mà dân tộc đã đúc kết, đó là lòng dân. Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa nhân văn thống nhất với nhau và phát huy hiệu quả chỉ khi nào được hiện thực hóa và được quần chúng đón nhận trên cơ sở những chuẩn mực, những giá trị phổ biến, mà một trong số đó là sự gắn kết con người qua đạo nghĩa khoan dung. Sẽ là vô nghĩa nếu nguyên tắc khoan dung bị biến dạng thành sự nhượng bộ vô nguyên tắc đối với kẻ xâm lược. Khoan dung chỉ được thể hiện một cách chính đáng nếu nó không xung đột với lợi ích dân tộc, không đụng chạm đến chủ quyền quốc gia. Vì lẽ đó trong hàng ngàn năm, đứng trước những thử thách khắc nghiệt của lịch sử, nhất là trước hoạ ngoại xâm, dân tộc ta luôn nêu cao tinh thần bất khuất, không chấp nhận sự áp đặt của kẻ ngoại bang. Nguyên tắc khoan dung được cha ông ta sử dụng như chiến lược, hay kế sách giữ yên bờ cõi, vừa “giữ thể diện” cho kẻ thất bại, vừa nói lên khát khao hoà bình, sống thân thiện với các dân tộc khác. Chẳng hạn, dù đã hình thành một triều đại của chế độ phong kiến với thế đứng hiên ngang, từng khiến kẻ thù khiếp sợ, Lê Đại Hành vẫn chủ trương đường lối đối ngoại mềm dẻo, thậm chí tạm hoà hoãn đối với phương Bắc, theo kiểu “nép trông Hoàng đế bệ hạ ban cho sắc lệnh vào hạng phiên bang để tỏ ơn rộng lượng của Thánh triều”1. Nhà Trần ba lần đại thắng quân Nguyên, nhưng sau mỗi lần đuổi quân xâm lược, vua nước Đại Việt vẫn phải sai sứ sang trần tình tạ lỗi. Tên gọi Đại Việt, bắt đầu từ năm 1054, cho thấy triết lý tự chủ tự cường của ông cha ta. Triết lý đó thôi thúc các thế hệ người Việt sẵn sàng hy sinh vì thế nước. Chẳng phải ngẫu nhiên mà từ thời Lý đến thời Trần triều đình thường xuyên tiến hành lễ minh thệ trước Trống Đồng như biểu tượng thiêng liêng của đất nước ngàn năm văn hiến. Càng yêu nước, người Việt càng khát khao môi trường yên vui, thanh bình, đồng thuận trên dưới và giữ mối quan hệ giao hảo với láng giềng, tranh thủ dù nhỏ nhất cơ hội cho hoà bình, ổn định, chấn hưng dân tộc. Trong văn hoá khoan dung, trừ những trường hợp cá biệt, chúng ta luôn giành thế chủ động. Ở bình diện tư tưởng chẳng hạn, lúc đầu Nho gia theo chân quân xâm lược phương Bắc du nhập nước ta với tính cách là hệ tư tưởng của giai cấp thống trị. Tuy nhiên, với thời gian, nó đã được tiếp thu, phổ biến rộng rãi, được khúc xạ qua lăng kính người Việt, làm giàu thêm kho báu văn hoá Việt Nam. Chính nhờ sự khúc xạ ấy mà Nho gia Việt Nam vẫn có những nét đặc thù so với nguyên bản của nó, từ Nho gia tiên Tần đến Nho gia các triều đại sau ở Trung Quốc. Việc biến các yếu tố du nhập từ bên ngoài thành các yếu tố nội tại chỉ có thể thực hiện được một khi chúng phù hợp với các giá trị truyền thống dân tộc. Hiện tượng tam giáo hoà hợp Nho – Phật – Lão từ thời Lý - Trần không nằm ngoài mục đích “hợp sáng Việt Nam”, vì sự phát triển của dân tộc từ góc độ đời sống tinh thần, văn hoá tâm linh. Cho nên trong mọi trường hợp quá trình tiếp biến văn hoá đều xuất phát từ lợi ích sống còn của quốc gia, tạo thế quân bình trong không gian giao tiếp của khu vực và thế giới. Hơn thế nữa, ở thời kỳ mà trình độ lực lượng sản xuất của Việt Nam và phong kiến phương Bắc không chênh lệch nhau nhiều, thì sự tiếp thu những giá trị và kinh nghiệm tổ chức đời sống xã hội cũng dễ dàng và thuận tiện, trong đó tính chủ động càng được nhấn mạnh. Khí phách dân tộc và đạo lý khoan dung truyền thống được tiếp tục kế thừa, phát huy ở các thời đại sau, mà thời Lê là một trong những minh chứng tiêu biểu. Thực tế đất nước thời Lê cho thấy khi nào đường lối trị nước hướng đến nhân dân, thì khi ấy tinh thần yêu nước được kích thích, nâng cao. Triều Lê Thánh Tông là một trong những minh chứng của sự kết hợp ấy. Nhà Lê dù độc tôn ý thức Tống Nho vẫn cố gắng thoát ra khỏi tinh thần Trung Hoa để đi tới hợp nhất các giá trị căn bản đã được bản địa hoá. Lê Thánh Tông xây dựng Bộ luật Hồng Đức xuất phát từ thực tiễn xã hội Việt Nam, từ sự nhận biết bản chất con người Việt Nam, chứ không sao chép máy móc từ những mô hình có sẵn. Yếu tố pháp trị chiếm vị trí chủ đạo là lẽ đương nhiên, đáp ứng nhu cầu củng cố nhà nước phong kiến tập quyền, song không thái quá, mà về cơ bản là đúng người đúng tội, khác với chủ trương của Hàn Phi “không tha tội chết, không bỏ hình phạt”, “trừng phạt nặng những tội nhẹ”1. Ý thức Tống Nho ở đây không còn “nguyên bản”, mà đã được khúc xạ qua lăng kính của văn hóa, chính trị và đạo đức Việt Nam. Ngày xưa Nguyễn Trãi gạt nước mắt tiễn cha sang đất khách để trở về tham gia cuộc kháng chiến chống quân xâm lược; như vậy ở một nghĩa nào đó ông đã “bất hiếu”, song đối với dân tộc ta, thì tấm gương Nguyễn Trãi nằm ở sự nhận thức đúng đắn mối quan hệ giữa lợi ích cá nhân, tông tộc, dòng họ và lợi ích sống còn của dân tộc. Lê Thánh Tông tiếp tục kế thừa, phát triển quan điểm lấy lợi ích xã tắc, giang sơn làm lợi ích cơ bản, chính đáng, và nhờ đó mà an dân, được lòng dân. 5 năm trước khi ban bố Luật Hồng Đức Lê Thánh Tông căn dặn Thái bảo Lê Cảnh Hưng: “Một thước đất, một tất sông của ta, lẽ nào tự tiện vứt bỏ đi được. Nếu kẻ nào dám đem một thước núi, một tấc đất của vua Thái Tổ để lại làm mồi cho giặc, thì kẻ đó sẽ bị trừng trị nặng”. 2. Độc lập chính trị và chủ quyền quốc gia Độc lập chính trị và chủ quyền quốc gia là một trong những chủ đề quan trọng trong lịch sử tư tưởng triết học và chính trị Việt Nam. Tư tưởng triết học và chính trị Việt Nam qua các triều đại phong kiến, từ nhà Ngô đến triều Nguyễn, tập trung vào các vấn đề liên quan đến việc xây dựng chính quyền trung ương mạnh, thống nhất ý chí toàn dân vì sự ổn định, chủ quyền và phát triển. Nhiều vị vua, quan cũng đồng thời là những nhà tư tưởng chính trị lớn của dân tộc. Sau khi giành được độc lập, các triều đại phong kiến Việt Nam tiếp thu phần nào mô hình cai trị của Trung Quốc, song cố gắng tìm kiếm phương thức tổ chức quyền lực phù hợp với điều kiện thực tiễn của đất nước. Nhà Ngô, Đinh, tiền Lê được coi là những triều đại khởi nghiệp, với những tìm tòi ban đầu, làm nền tảng cho sự phát triển về sau. Đại đoàn kết dân tộc, khơi dậy sức mạnh nội lực, kiên quyết bảo vệ từng tất đất của Tổ quốc, đồng thời giữ thế quân bình trong quan hệ với láng giềng là nhiệm vụ hàng đầu của các triều đại phong kiến, phù hợp với các chuyển biến lịch sử trong mỗi giai đoạn. Vua Lê Đại Hành vào mùa Xuân năm 987 thực hiện lễ cấy tịch điền để động viên, khuyến khích nhân dân sản xuất nông nghiệp. Các triều đại tiền Lê, Lý, Trần mời các nhà sư tham gia chính sự. Tên gọi của đất nước thể hiện chủ quyền: từ Đại Cồ Việt đến Đại Việt, Việt Nam đều thể hiện ý chí “Nam quốc sơn hà nam đế cư”. Nhà Lý dời đô, tạo thế, củng cố nội trị, cương vực cai trị, vươn quyền lực đến các vùng xa, bảo vệ biên giới, phát triển giáo dục, xây Văn Miếu, dựng trường Quốc Tử Giám. Nhà Trần chống Nguyên Mông, mở khoa thi tam giáo, soạn Quốc triều hình luật (thất lạc), định luật hành chính. Bối cảnh tam giáo hòa hợp thể hiện đường lối chính trị phù hợp với văn hóa khoan dung. Nhà Hậu Lê, nhất là giai đoạn Lê sơ (1428 – 1527)1 phát triển rực rỡ, toàn diện. Đặc biệt thời Lê Thánh Tông chính quyền phong kiến đạt được sự hoàn chỉnh cao nhất. Nho giáo dù chiếm vị trí hầu như độc tôn, Phật giáo và Lão giáo bị hạn chế, song điều đó không làm suy giảm sức sống của một nền văn hóa có truyền thống ngàn năm, biết dung hợp các giá trị một cách tinh tế, uyển chuyển. Văn hóa thời Lê sơ thực sự khởi sắc, cả văn hóa tâm linh lẫn văn hóa chính trị. Phật giáo lan tỏa vào hệ thống các giá trị, trở thành một phần không thể thiếu của văn hóa tâm linh người Việt, với yếu tố bản địa hóa, Việt hóa ngày càng sâu đậm. Luật Hồng Đức không chỉ là một bản văn pháp luật, mà còn là một minh chứng của sự tích hợp các vấn đề văn hóa chính trị, gắn với biểu tượng dân tộc, hình ảnh một quốc gia tự chủ tự cường. Nội dung Bộ luật Hồng Đức thậm chí còn giàu tính dân tộc hơn so với bộ luật Gia Long, là bộ luật hầu như kế thừa của nhà Thanh. Nhà Nguyễn (thời các chúa Nguyễn) tiếp tục mở rộng lãnh thổ. Nhà Tây Sơn (1788 – 1802) thì chấm dứt phân tranh, đại phá ngoại xâm, nâng cao thế nước. Nhà Nguyễn (1802 – 1945) tiếp tục thay thế nhà Tây Sơn trong việc phát triển đất nước, đặt tên nước Việt Nam (1804). Tuy nhiên tệ sùng bái Nho gia, bài Thiên Chúa giáo, hoài nghi tư tưởng canh tân đất nước đã khiến cho nhà Nguyễn, mà cụ thể là triều đĩnh vua Tự Đức bỏ lỡ nhiều cơ hội phát triển đất nước theo tinh thần mở cửa, giao lưu với phương Tây. 3. Sự hiện diện của các yếu tố Phật – Nho – Lão – Pháp trong các học thuyết triết học - chính trị Việt Nam thời phong kiến Phật giáo Việt Nam có chiều dài lịch sử lâu đời, từ thời điểm Phật giáo du nhập Việt Nam (khoảng thế kỳ I – II). Phật giáo du nhập Việt Nam từ thế kỷ I và II, theo chân các nhà buôn và các nhà truyền giáo Ấn Độ. Sau đó người Trung Quốc truyền bá Phật giáo Bắc tông. Các nhà sư Việt Nam sang Ấn Độ, Trung Quốc học kinh Phật, sau đó trở về Việt Nam khuếch trương tôn giáo này trong cộng đồng. Đó là những nguồn chính du nhập Phật giáo. Phật giáo, khác với Nho giáo, vào Việt Nam theo con đường hòa bình. Phật giáo nguyên thủy xuất phát từ Ấn Độ cổ đại, mang trên mình những nét văn hóa của người Ấn Độ, trong đó không phải tất cả đều tương đồng với văn hóa, đạo đức người Việt. Vì thế Phật giáo trong quá trình du nhập Việt Nam phải trải qua sự thẩm định của truyền thống Việt Nam, trải qua bản địa hóa, hay chịu “khúc xạ” qua lăng kính văn hóa và đạo đức dân tộc ta. Vào giai đoạn đầu, Phật giáo gặp phải sự phản ứng của tín ngưỡng truyền thống. Những thời đại sau, khi Phật giáo tìm được chỗ đứng trong văn hóa tâm linh dân tộc, bước đầu thâm nhập vào hệ thống ứng xử và đạo đức, vẫn chịu không ít những lời dèm pha, bài xích. Bên cạnh đó, nhiều người đón nhận Phật giáo, nhất là từ thế kỷ XI trở đi, gắn với vua Lý, vua Trần. Cùng với Nho và Lão, Phật giáo đặt mình trong thế tam giáo hòa hợp, hay tam giáo đồng nguyên, thống nhất nhiều vấn đề nhân sinh Phật giáo với nhu cầu phát triển đất nước, xây dựng văn hóa Việt. Thời Lê, dù triều đình suy tôn Nho giáo, Phật giáo vẫn được phổ biến. Sự du nhập Phật giáo trở nên tất yếu, xét ở góc độ văn hóa lẫn chính trị. Thứ nhất, về mặt văn hóa, tín ngưỡng, triết lý, Phật giáo làm sinh động thêm kho báu văn hóa tâm linh dân tộc mà không đụng chạm nghiêm trong đến tín ngưỡng truyền thống, lại đưa ra nhiều lời đáp về nhân sinh đáng để tiếp nhận và tiếp biến. Tín ngưỡng nguyên thủy không thỏa mãn được nhu cầu nhận thức và tâm lý của người Việt trong quá trình phát triển tiếp theo. Trước khi Phật giáo du nhập nước ta, trong tín ngưỡng người Việt đã có những biểu tượng như ông trời, thần sấm, thần sét, thần núi, thần cây đa, ông táo, ông địa… Qua niệm về linh hồn, các hình tượng ma xó, nhà mồ, thầy mo … gắn liền với cuộc sống con người qua bao thế hệ. Phật giáo, với triết lý về thế giới (hữu tình) và nhân sinh của mình đã đưa ra những lời đáp về ý nghĩa cuộc sống, thân phận con người, lòng tin vào con người… Nhu cầu văn hóa tâm linh khiến cho Phật giáo trở nên thân thuộc với nhiều người dân Việt trong chiều dài lịch sử hàng ngàn năm. Thứ hai, khát vọng giải thoát, ít ra là giải thoát tâm linh, của quảng đại quần chúng trong chế độ phong kiến. Nhu cầu này tiếp tục được bổ sung trong chiều dài lịch sử bi tráng của dân tộc. Thứ ba, về mặt đạo đức, nhiều quan niệm của Phật giáo phù hợp với đạo đức Việt Nam, nhất là khoan dung, từ bi, bác ái. “Thuyết Nhân quả Nghiệp báo phù hợp với quan niệm ông Trời trừng phạt kẻ ác, ban thưởng người lành. Thuyết Luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi thân xác tiêu hoại, và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của loài thảo mộc vốn rất thịnh mậu tại một xứ nóng bức và ẩm thấp”1 Phật giáo Đại thừa truyền vào nước ta cả ba tông phái - Thiền tông, Mật tông, Tịnh độ tông. Thiền tông với quan niệm Phật tại tâm tồn tại một thời gian, nhất là đời Lý - Trần, chủ yếu trong giới trí thức. Mật tông thiên về bùa phép, phù chí, hàng long phục hổ, trấn tà yểm huyệt, có tác động tâm lý nhất định, được khá nhiều người tin theo. Tịnh độ tông chủ trương niệm Phật Adiđà, tôn thờ Quan Thế Âm, quan niệm sống từ bi hỉ xả, tin tưởng sống thiện sẽ được thoát khỏi vòng luân hồi, nhập Niết Bàn. Phật giáo trong thế tam giáo đồng nguyên thời Lý - Trần cho thấy sự hội nhập tích cực của nó vào không gian văn hóa khoan dung của người Việt. Nho giáo chú ý phương diện xã hội, quan hệ vua - tôi, cha - con, chồng - vợ… củng cố vương quyền, ít quan tâm đến vấn đề sinh động khác, ít quan tâm đến tương lai. Lão giáo thì yếm thế, xa lánh cuộc sống xã hội, hòa vào tự nhiên, chỉ thích hợp với những người bất mãn, hay đã hoàn thành sứ mạng giúp nước, tìm chốn bình yên ẩn mình. Nho và Lão đều có điểm yếu, cần bổ sung. Nho giáo chỉ biết quan tâm đến người đang sống, tin vào mệnh trời. Lão giáo lấy tự nhiên và quan niệm vô vi để giải thích sống chết. Đạo Phật cố gắng bù đắp những khiếm khuyết ấy. Tin vào con người, xuất phát từ con người, và đánh thức cái Tôi, dám chịu trách nhiệm. Nho và Lão thuộc về thế giới quan của giai cấp phong kiến, còn Phật, dù được giai cấp ấy hướng đến, đón nhận, vẫn mang tính đại chúng, gần gũi với đại chúng, kể cả người cùng khổ2. Người Việt Nam đã đón nhận tư tưởng Phật giáo trong nhiều nội dung để làm giàu thêm kho báu truyền thống của mình, ở các phương diện: văn hóa tâm linh (lễ hội, kiến trúc chùa như diện mạo văn hóa của một vùng, các lễ Phật v.v..), đạo đức (từ bi, hỉ xả, khoan dung), hệ thống ngôn ngữ giao tiếp… Chúng ta không chấp nhận chủ trương yếm thế hay chủ nghĩa khổ hạnh, song nhiều vấn đề do Phật giáo nêu ra đã vượt xa khuôn khổ của những quan niệm tôn giáo (vấn đề môi trường, vấn đề hòa giải giữa các dân tộc…). Hiện tại ở Việt Nam có trên 10 - 15 triệu tín đồ Phật giáo, song số tu tại Chùa chỉ khoảng 5 - 6 triệu, đa phần Phật tử thực hiện tu tại gia. Phật giáo truyền vào nước ta theo hai con đường, các nhà buôn, các nhà truyền giáo Ấn Độ, nhà Hán truyền Phật giáo Bắc tông, nghĩa là Phật giáo Ấn Độ đã Trung Quốc hóa. Phật giáo Tiểu thừa3 (Phái Phật giáo nguyên thủy) chủ yếu du nhập theo con đường phía Nam, và chiếm vị trí khiêm tốn hơn. Như đã nói trên, sở dĩ Phật giáo, sau một thời gian bị hoài nghi, đã nhanh chóng được phổ biến, vì nó đáp ứng được cả ba nhu cầu: nhu cầu triết lý, nhu cầu văn hóa tâm linh và nhu cầu đạo đức. Quá trình bản địa hóa Phật giáo đã làm cho nó trở thành một phần của đời sống văn hóa – tâm linh, đồng thời được tiếp tục phát triển trong một số trường phái, nhất là Thiền tông. Chính người Việt đã đưa vào nội dung siêu hình học và bản thể luận Phật giáo những yếu tố mới, gần gũi với nhu cầu của cả giới trí thức lẫn quảng đại quần chúng, đặc biệt là quan niệm về bản thể chân như của Thiền tông và về từ bi, một phạm trù của Phật giáo Đại thừa. Phật giáo Tiểu thừa cũng hiện diện tại Việt Nam với những sinh hoạt có ý nghĩa văn hóa tâm linh sâu sắc. Người Việt và các dân tộc khác trên lãnh thổ Việt Nam đón nhận Phật giáo một cách chủ động, đồng thời gắn nó với nhu cầu thiết thân của mình, loại bớt yếu tố yếm thế, khổ hạnh. Đặc biệt ở một đất nước mà hòa bình chỉ là những chặng nghỉ giữa các cuộc đấu tranh vì nền độc lập, Phật giáo Việt Nam không thể không song hành cùng lịch sử, không thể đứng ngoài cuộc đấu tranh chính nghĩa của nhân dân. Hơn thế nữa, trong nhiều trường hợp, sự gắn kết đạo pháp và dân tộc lại tạo cho Phật giáo một chỗ đứng xứng đáng trong xã hội. Lê Đại Hành, các vua Lý, vua Trần đều là những người có công bản địa hóa triết học Phật giáo phù hợp với điều kiện Việt Nam. Tư tưởng Nho giáo tại Việt Nam, dù đi sâu vào những vấn đề siêu hình học hay tập trung lý giải vấn đề chính trị, đạo đức, giáo dục, đều chấp nhận độ “khúc xạ” nhất định. Cũng như Phật giáo, Nho gia có mối liên hệ với các giá trị tinh thần truyền thống Việt Nam, đồng thời đóng vai trò to lớn trong việc củng cố chế độ phong kiến, hình thành các thiết chế chính trị, nền giáo dục và phong cách tư duy, lối sống. Nho gia du nhập nước ta theo chân quân xâm lược phương Bắc, vì thế lúc đầu bị phản ứng mạnh mẽ. Về sau một số nhà trí thức bản địa đã bắt đầu tiếp cận Nho gia và phổ biến trong giới quý tộc. Các triều đại phong kiến xưa, sau khi giành độc lập, đã tiếp nhận Nho gia, từ Nho gia Tiên Tần đến Nho gia đời Hán, Tống Nho để xác lập đường lối trị nước theo môtíp các triều đại Trung Quốc, song đã cố gắng cải biến nó cho phù hợp với truyền thống, tính cách và đạo lý người Việt. Ta gọi đó là khúc xạ văn hóa. Chẳng hạn, nếu quá câu nệ đạo làm con, Nguyễn Trãi đã chấp nhận theo cha sang Trung Quốc sau khi nhà Hồ thất bại, và chịu chết trong tủi hổ nơi xứ người. Song ông đã gạt tình cha con (hiếu) để phụng sự dân tộc (trung hiếu với đất nước, dân tộc). Hàng loạt quy tắc chuẩn mực ứng xử từ Trung Quốc đã phải thay đổi để thích nghi với hệ thống ứng xử đầy tính khoan dung của người Việt, nếu muốn tồn tại, phổ biến. Đến triều Nguyễn, Nho gia hầu như chiếm địa vị thống trị, cho đến khi bị mai một dần khi thực dân Pháp xâm lược và thôn tính. Những cuộc khởi nghĩa Cần vương theo tinh thần trung quân ái quốc lần lượt thất bại, đánh dấu sự cáo chung của Nho gia với tính cách ý thức hệ chính thống. Xét một cách tổng thể, Nho gia ảnh hưởng đến xã hội Việt Nam ở nhiều khía cạnh. Về đạo đức, tổ chức đời sống gia đình, quan hệ tông tộc, các nguyên tắc xuất phát từ Nho gia phần nào thâm nhập vào sinh hoạt đạo đức của người Việt, nhất là tầng lớp cao, có học, gây nên những hiệu ứng tích cực lẫn tiêu cực. Vì thế không ít lần đã từng xảy ra xung đột giữa các thế hệ, giữa nam và nữ, chủ yếu liên quan đến các quy chuẩn đạo đức. Về giáo dục, như đã nói trên, tư tưởng “học tập suốt đời”, “tiên học lễ, hậu học văn”, học tập tính “quân tử”, phương pháp giáo dục “nêu gương”… Về chính trị, các triều đại phong kiến Việt Nam từng sử dụng đường lối Đức trị và gặt hái nhiều thành công, với chính sách “dân là gốc nước” (hay “nước lấy dân làm gốc”), “an dân”, “dưỡng dân”, chính danh. Tuy nhiên, do sự bảo thủ và nệ cổ mà trong suốt thời gian dài nền chính trị của các triều đại phong kiến Việt Nam đã không chịu đổi mới, bỏ qua nhiều cơ hội phát triển đất nước. Lịch sử dân tộc từng biết đến những dự án cải cách “từ bên dưới” đã bị triều đình nhà Nguyễn bác bỏ như thế nào1. Trần Hưng Đạo, Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thời Nhậm đã sử dụng các tư tưởng Nho giáo không chỉ trong phép trị nước (đường lối trọng dân, tư tưởng nhân nghĩa, chính danh), mà còn trong giáo hóa con người, hình thành tư duy giáo dục tiến bộ (học tập suốt đời, tiên học lễ - hậu học văn…), các chuẩn mực đạo đức có ý nghĩa lâu bền. Hồ Chí Minh trong quá trình phổ biến chủ nghĩa Marx – Lenin vào lãnh đạo cách mạng Việt Nam đã sử dụng văn phong Nho giáo một cách tinh tế, đi sâu vào lòng người. Bên cạnh đó Nho giáo để lại một số dấu ấn tiêu cực, cần được khắc phục trong đời sống xã hội. Tư tưởng trọng nam khinh nữ, không ủng hộ cái mới, cái “lệch chuẩn” nhất thời, tư tưởng “thiên mệnh”, “định phận”, chủ nghĩa khoa cử, tư tưởng trung quân mù quáng… trong một thời gian dài đã trở thành sức ỳ, cản trở sự phát triển chung. Các thập niên đầu thế kỷ XX trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam đã diễn ra thời kỳ quá độ, chuyển tiếp từ ý thức hệ phong kiến sang tư tưởng dân chủ tư sản và chủ nghĩa xã hội, thống nhất chủ nghĩa yêu nước truyền thống với chủ nghĩa Marx – Lenin. Chính thời kỳ này, với những tìm tòi, thể nghiệm, quá trình nhận thức lại, sự đan xen các khuynh hướng tư tưởng khác nhau đã tạo nên một trong những thời kỳ sôi động trong lịch sử tư tưởng chính trị Việt Nam. Trong hơn nửa thế kỷ phát triển nền triết học mácxít Việt Nam đã tạo được những dấu ấn nhất định, đóng góp vào kho báu tư tưởng chính trị dân tộc. Thắng lợi của cách mạng giải phóng dân tộc, cuộc đấu tranh chống ngoại xâm, thống nhất đất nước, đưa đất nước bước vào thời kỳ xây dựng hòa bình, chủ động và tích cực hội nhập quốc tế chứng tỏ rằng không có hệ tư tưởng nào khác ngoài chủ nghĩa Marx – Lenin, tư tưởng Hồ Chí Minh xứng đáng là ngọn cờ lý luận của dân tộc Việt Nam trong quá trình xây dựng và phát triển đất nước, hướng đến mục tiêu dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh. Việc tiếp thu và tiếp biến các dòng tư tưởng triết học từ bên ngoài, từ phương Đông và phương Tây trong suốt lịch sử hàng ngàn năm cho thấy dân tộc ta không sao chép bất kỳ dòng tư tưởng nào, cho dù đó là dòng tư tưởng chủ lưu, mà biết gắn kết với điều kiện cụ thể của đất nước, biết hướng chúng vào việc nâng chất tư duy lý luận của cộng đồng các dân tộc Việt Nam và hiện thực hóa trong đời sống xã hội. Pháp trị hiện diện ở nước ta qua nhiều triều đại khác nhau, nhưng không “thuần khiết”, mà kết hợp với yếu tố đức trị. Một số tên tuổi lớn trong lịch sử được biết đến như những nhà pháp trị tiêu biểu như Trần Thủ Độ, Hồ Quý Ly, Gia Long, Minh Mạng, song đó chỉ là những ví dụ có tính chất tương đối. Xét đến cùng đường lối “pháp trị” chỉ thành công khi biết dựa vào dân. Ngược lại, dù cải cách mà không hợp lòng dân sẽ không tránh khỏi thất bại. Trần Thủ Độ (1194 – 1264) bị nhiều nhà nghiên cứu, trong đó có Ngô Sĩ Liên, phê phán là một con người độc ác, bất nhân, vì đã ra lệnh giết vua Lý Huệ Tông (đang đi tu và điên loạn), giết khá nhiều người thuộc hàng tôn thất nhà Lý, buộc đổi họ Lý thành họ Nguyễn. Nhưng lịch sử lại biện minh cho ông, vì lúc ấy mục đích không chỉ nằm ở việc thâu tóm quyền lực, củng cố nhà Trần, mà còn vì đảm bảo sự ổn định chính trị, giữ yên xã tắc trước họa ngoại xâm, một khi nhà Lý đã tỏ ra bất lực trong công việc điều hành đất nước. Đó là sự chuyển giao quyền lực một cách tất yếu trong khuôn khổ một chế độ chính trị. Hơn nữa, dù thể hiện tinh thần trọng pháp, chính sách của nhà Trần trong thời kỳ đầu vẫn hướng đến dân, vẫn chứa đựng nhiều yếu tố của nhân trị. Bản thân Trần Thủ Độ không chỉ thực hành pháp trị đối với dân, mà đối với cả tôn thất nhà Trần, được đánh giá như một “thái sư nghiêm minh”. Trước họa ngoại xâm, ông vẫn tin vào thắng lợi của dân tộc khi tuyên bố: “Đầu thần chưa rơi xuống đất, xin bệ hạ chớ lo!”. Hồ Quý Ly (hay Lê Quý Ly, 1336–1407)1 cướp ngôi nhà Trần (truất ngôi của cháu ngoại là Trần Thiếu Đế năm 1400, tự lập làm vua, lấy quốc hiệu là Đại Ngu)2, thực hành pháp trị một cách cực đoan, đụng chạm đến tâm lý người dân, tạo nên những phản ứng chống đối trong xã hội. Hồ Quý Ly không coi trọng Phật giáo như triều Lý, Trần, buộc các tăng đạo dưới 50 tuổi phải hoàn tục, hạn chế vai trò của Phật giáo trong đời sống chính trị. Ông tôn sùng Nho giáo, nhưng lại cải biến nó, dung hợp với các yếu tố khác. Nhà Hồ tiến hành cải cách mạnh mẽ, nhưng hành động dứt khoát và dồn dập, không thực tế, nên tỏ ra thiếu hiệu quả. Ngay từ thời vua Trần Thuận Tông, Hồ Quý Ly đã khởi xướng việc in tiền giấy (năm 1396). Khi đã thâu tóm toàn bộ quyền hành, Hồ Quý Ly đẩy mạnh cải cách hành chính, kinh tế, xã hội như thiết lập lại hình luật, bộ máy hành chính, chú trọng tăng cường sức mạnh quân sự, làm sổ hộ tịch, đẩy mạnh thương nghiệp, di dân khẩn hoang, thiết lập các vùng chuyên canh, cải cách thuế và địa tô, giảm số lượng gia nô, chú trọng đến giáo dục, y tế, an ninh lương thực. Tuy nhiên để củng cố ngai vàng, ông sẵn sàng loại trừ những ai chống đối, hoặc có ý kiến khác. Ông trừng phạt hoặc thủ tiêu hàng loạt quần thần bày tỏ quan điểm chống đối việc dời đô về Thanh Hóa, trấn áp thẳng tay các cuộc nổi loạn ở vùng biên. Không khí xã hội thời Hồ Quý Ly trở nên ngột ngạt, chứa đầy sự nghi kỵ. Đại Việt sử ký toàn thư mô tả thời kỳ này: “Người quen biết nhau chỉ đưa mắt ra hiệu, không dám nói chuyện với nhau. Nhà dân không được chứa người đi đường ngủ trọ, hễ có người ngủ trọ thì phải báo cho láng giềng, cùng nhau xét hỏi giấy tờ, hành lý, lý do đi qua để làm chứng cứ bảo lãnh. Các xã đều đặt điếm tuần, ngày đêm tuần tra canh giữ”1. Nhà Hồ sử dụng hình phạt nặng hơn các triều đại trước. Dân chúng ăn trộm măng (tre) thì bị xử tử. Ra trận mà sợ giặc thì bị chém, vợ con, điền sản bị tịch thu sung công. Không thể phủ nhận những thành quả bước đầu trong công cuộc cải cách của Hồ Quý Ly, song triều đại ấy chỉ tồn tại trong vòng 7 năm, vì không tạo được thế đứng trong lòng dân, không hợp sức cùng nhân dân chống quân xâm lược. Hồ Nguyên Trừng khi bàn về việc việc nên đánh hay hòa với giặc Minh, đã thốt lên: “Thần không sợ đánh, chỉ sợ lòng dân không theo mà thôi.” Minh Mạng (1791 – 1841) là ông vua năng động, quyết đoán, đưa ra nhiều cải cách trong lĩnh vực đối nội và đối ngoại. Ông đổi tên Việt Nam thành Đại Nam với ý muốn đất nước trở thành một đế quốc hùng mạnh2. Ông được đánh giá là người kết hợp pháp trị với nhân trị qua tuyên bố “chính trị cần ở chỗ vừa khoan dung, vừa nghiêm ngặt”, với mục đích làm cho đất nước vừa phát triển thịnh vượng, tăng cường thế và lực, vừa đảm bảo kỷ cương. Bản thân Minh Mạng cũng làm thơ, viết sách, nhiều người con của ông trở thành những tên tuổi kiệt xuất trong nền văn học nước nhà. Yếu tố pháp trị được Minh Mạng vận dụng vào phép trị nước ngay khi vừa lên ngôi. Theo ông, “luật án như là sắt, không thể du di được”. Việc cải cách thể chế gắn liền với quá trình điều chỉnh, tá thiết bộ máy quyền lực như lập thêm Nội các, Cơ mật viện, bãi bỏ một số chức quan ở địa phương, duy trì chế độ lưu quan ở miền núi, củng cố và tổ chức lại quân đội, lập các đồn ải, pháo đài ở biên cương và những nơi xung yếu. Từ cuối năm 1831 ông cho bỏ các dinh, trấn, thay vào đó là thành lập 31 tỉnh. Về đường lối kinh tế, vua Minh Mạng thực thi chính sách khẩn hoang lớn, khuyến khích xây dựng các đồn điền, doanh điền, củng cố hệ thống đê điều, đào sông thoát lũ ở miền bắc, xây dựng hệ thống kênh rạch ở vùng Nam bộ, làm cho sản lượng lương thực tăng đáng kể. Lĩnh vực thủ công, kỹ thuật đạt được một số thành quả như chế ra máy cưa, máy xẻ gỗ, máy nghiền thuốc súng, máy hút nước tưới ruộng, xe chữa cháy thô sơ, tàu chạy bằng máy hơi nước…Ông cũng cho mở thêm một số ngành mới trong nông nghiệp, thực hiện chính sách khuyến nông rộng khắp, lập nhà dưỡng tế cưu mang người tàn tật, nghèo khổ, già cả không nơi nương tựa, cho dân vay lúa giống làm mùa... Dù thiên về pháp trị, nhưng ông cho rằng thực hiện pháp trị không nên cực đoan, mà kết hợp một cách linh hoạt với nhân trị của Nho gia, đề cao tinh thần giáo hóa con người, với chủ trương “trước phải dạy bảo, sau mới dùng hình phạt”. “Đạo trị nước phải gây dựng nhân tài”, bắt đầu bằng việc học chữ thánh hiền. Minh Mạng xem Lê Thánh Tông là bậc thánh hiền cần được tôn vinh và học tập. Văn hóa và giáo dục dưới triều Minh Mạng được quan tâm. Nhà vua mở lại các kỳ thi Hội, thi Đình, khuyến khích làm sách, lập Tứ dịch quán để dạy học ngoại ngữ. Vua Minh Mạng trọng dụng hiền tài, phong Trịnh Hoài Đức làm Hiệp biện Đại học sĩ, Thượng thư bộ Lại kiêm Thượng thư bộ Binh, nhưng kết án loại hủ nho, thường xuyên kiểm tra, sát hạch trình độ các quan trong triều. Lập Quốc Tử giám ở Huế, xây dựng nhà hát Tuồng, tái thiết kinh thành Huế theo lối kiến trúc hòa quyện phong cách Đông – Tây là những điểm nhấn văn hóa triều Minh Mạng. Tuy đạt được khá nhiều thành quả trong kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, nhưng trong chính sách mà Minh Mạng áp dụng có một số điều đi ngược lại tâm lý và truyền thống, nên bị dân phản đối. Vì quá chú trọng củng cố vương quyền, nên cải cách kinh tế của ông đã gây nên những xáo trộn căng thẳng, sự bất bình và chống đối trong dân chúng do chính sách thuế khóa khắc nghiệt, hiệu quả không tương xứng với công sức người dân đầu tư cho nông nghiệp. Điều này giải thích vì sao trong 20 năm trị vì của vua Minh Mạng có 254 cuộc nổi dậy, nhiều hơn thời Gia Long, trong dó có nhiều cuộc nổi dậy quy mô lớn của Phan Bá Vành, Lê Duy Lương, Nông Văn Vân, Lê Văn Khôi. Chính sách pháp trị tàn nhẫn, khắc nghiệt chẳng khác nào bạo chúa của vua Minh Mạng chứng tỏ rằng, sự kết hợp đức trị và pháp trị ở ông không nhất quán, không linh hoạt, nhiều mâu thuẫn. Chẳng hạn Minh Mạng ra lệnh quật mồ Nguyễn Nhạc, giết hại các tướng lĩnh và tôn thất nhà Tây Sơn bằng những công cụ ghê rợn, xóa bỏ những quy định của thời Tây Sơn vốn hợp lòng dân. Các công thần khai quốc nhà Nguyễn như Lê Văn Duyệt, Lê Chất và thân nhân của họ cũng bị ông bức hại. Minh Mạng thực thi chính sách phân biệt đối xử trong tôn giáo, ra quy định cấm Thiên Chúa giáo mở rộng hoạt động và tàn sát hàng loạt tín đồ của tôn giáo này. Ngày nay việc tranh luận về đường lối “đức trị” hay “pháp trị” chỉ có ý nghĩa tượng trưng, bởi lẽ nghệ thuật quyền lực trong thế giới đương đại tự nó đã bao hàm toàn bộ ý nghĩa của các khái niệm lịch sử trong điều kiện nhà nước pháp quyền.